Ole Jakob Løland er prest i Ris kirke og forfatter av biografien om frigjøringsteologen Lidio Dominguez, «Lidio. En uvanlig historie» (Spartacus Forlag).

Argentinas moderne historie illustrerer hva religion kan gjøre for revolusjonær endring: Uten frigjøringsteologiens radikalisering av den katolske kirke i Latin-Amerika ville aldri den største geriljabevegelsen i argentinsk historie blitt til.

Disse ordene til Ernesto Che Guevara falt på et møte med radikale kristne i Buenos Aires i 1961. Den argentinske legen befant seg i hjemlandet et drøyt år etter revolusjonen på Cuba, som hadde inspirert et helt kontinent. Cuba hadde vist vei, og hele Latin-Amerika befant seg i en revolusjonær gjæringstid. Også militærdiktaturet i Argentina hadde grunn til å frykte nye allianser. Her satt kristne ungdommer som var i ferd med å utforme frigjøringsteologien sammen med revolusjonsikonet fremfor noen og snakket samme språk: De snakket om mystikk. I likhet med de radikale ungdommene på møtet brukte Che Guevara bilder fra det kristne trosunivers for å tolke sine dyrekjøpte erfaringer fra kampen for de fattige. De sto på samme side. Uretten skulle bekjempes. Spørsmålet var med hvilke midler.

To år tidligere hadde pave Johannes XXIII innkalt til et nytt konsil.

Og det blåste friskt rundt. Han fikk det til å gå kaldt nedover ryggen på de mest konservative katolikkene. Der hvor forgjengeren pave Pius XII hadde ekskommunisert kommunister fra kirken, kritiserte i stedet denne 77-årige paven utbyttingen av arbeiderklassen verden over. Der hvor forgjengeren fordømte sosialismen, overrasket denne paven alle med å ta imot datteren til Sovjetunionens president, Nikita Khrusjtsjov, på pavens audiens. Allerede i 1891 hadde pave Leon XIII kritisert kapitalismen gjennom sin sosiale doktrine, men kirken hadde lenge også fordømt sosialismen. Nå var det nye toner fra Peters stedfortreder i Rom.

Konsilet

77-åringen ville oppdatere kirken i forhold til sin samtid. Derfor innkalte han alle verdens katolske biskoper til et konsil, hvor Kirken fornyet seg på en måte få hadde kunnet tenke seg. Gjennom dokumentet Gaudium et Spes (Glede og håp) ble den fordømmende tonen fra kirken overfor det moderne samfunnet snudd på hodet. Sammen med fremskritt, vitenskap og økt sekularisering, var det moderne samfunnet anerkjent som et sted for møtet med det guddommelige. Dokumentet uttrykte en varsom, lyttende og nyansert holdning til sin egen tid, og selv den moderne ateismen unngikk ensidig negativ kritikk. Samtidig var fordømmelsen av sult, urett og krig entydig. Kirken var i bevegelse.

Paven hadde igangsatt en kirkelig revolusjon – som den begynnende frigjøringsteologien i Latin-Amerika hadde etterspurt. Etter mange år som politisk alliert til makthaverne, krevde konsilet i Roma demokrati og like menneskerettigheter for alle. Det var vanskelig å svelge for konservative biskoper i land som Argentina. Så var det heller ikke mange katolske land, hvor det viste seg å være så vanskelig å implementere konsilets vedtak som nettopp her.

Likevel var det en minoritet av argentinske katolikker som gikk foran. Som i resten av Latin-Amerika startet de progressive kreftene alfabetiseringsprosjekter. De flyttet katolske prestisjeskoler ut til slummen. De la Bibelen i fattiges hender. De sa opp sine trygge middelklassejobber for å arbeide med de utbyttede arbeiderne på fabrikker og byggeplasser. Ut av menigheter, kristne studentforeninger og klostre vokste det frem motstandsbevegelser. Og i løpet av en meditasjonshelg med bønn, stillhet og refleksjoner bestemte katolsk studentungdom i Argentina seg i 1968 for å grunnlegge en gerilja. Den fikk navnet Montoneros. Studentene hadde utspring i det unge miljøet som hadde møtt Che Guevara på hans hemmelige besøk i hjemlandet sju år tidligere.

Da hadde allerede frigjøringsteologene spilt en nøkkelrolle som rådgivere på bispekonferansen i Medellín, Colombia. Der proklamerte kirkens ledere, med pavens velsignelse, at kirken sto på de fattiges side i kampen for frigjøring. Det slo ned som en politisk bombe, midt i den kalde krigens skuddlinje. Få hadde ventet at sentrale krefter i den katolske kirken de neste tiårene skulle stå fremst i kampen for menneskerettigheter mot den imperialistiske makten i Nord.

I land etter land ble biskopene i Latin- Amerika mer og mer beveget av den økende sosiale bevisstheten som kom fra møtet med de fattige. Men særlig ett land sine biskoper viste seg vanskelig å bevege til radikale uttalelser på bispekonferansen i Medellín i 1968: Argentina. Her hadde de fleste biskopene stilt seg på militærregimets side i kampen mot den populære presidenten Juan Domingo Perón.

Peronismens fall

13 år hadde gått siden Perón ble styrtet i et blodig militærkupp. Som Argentinas første demokratiske president på flere år hadde Perón iverksatt en sosial revolusjon uten sidestykke i argentinsk historie. Så omfattende var endringene, at Perón-navnet ga opphav til en ny ideologi, kalt peronismen. Arbeidere fikk oppsigelsesvern, offentlig helsetjenester, åtte timers arbeidsdag og betalte ferier mot å organisere seg i fagbevegelsen. Disse velferdstiltakene nådde millioner av argentinere, ofte fattige immigranter som aldri tidligere hadde nytt godt av eksportinntektene som hadde gjort Argentina til et av verdens rikeste land.

Perón skaffet seg imidlertid tidlig fiender i det argentinske militæret. Arbeiderklassens oppsving hadde kostet fabrikk- og landeiere dyrt, og disse to gruppene hadde mektige støttespillere innenfor militæret. Allikevel var det Peróns konfrontasjon med Den katolske kirke ga de militære det påskuddet de trengte.

Etter flere år ved makten, avskaffet Perón flere katolske helligdager, stoppet Kirkens undervisning i skolen og trakk tilbake økonomisk støtte. Biskopene ble rasende. Peronister reagerte med å sette fyr på kirker og brenne erkebispesetet i Buenos Aires. Peróns regjering hindret ikke påtenningene, men landsforviste i stedet to biskoper. Det fikk kirken til å lyse Perón i bann. Presidenten var blitt kirkens hovedfiende.

Den 16. september 1955 grep militæret muligheten til å begå kupp. Tanksene som hadde sirkulert i hovedstaden dagen i forveien var påmalt et V-tegn med kors inni. Det betydde Cristo Vence, Kristus vinner. Militærets kamp var Kristi kamp.

På plassen foran presidentpalasset i Buenos Aires hadde peronistene samlet seg. De ville ha Perón og demokratiet tilbake. Som svar beordret general Aramburu at militærfly skulle fly lavt over demonstrantene og stoppe protestene med flybomber. Resultatet var en massakre som aldri ble glemt. Det var denne dagen Montoneros ville minnes da de gikk til sin første aksjon som geriljabevegelse.

Montoneros’ inntreden

På ettermiddagen 29. mai 1970 fortalte alle radiokanaler i Argentina om en gruppe som kalte seg «Montoneros». De hadde klarte det umulige: Å kidnappe diktatoren, Pedro Eugenio Aramburu – mannen som hadde beordret flybombingen under kuppet i 1955.

Monteneros spektakulære inntreden i den argentinske offentligheten sjokkerte den argentinske militæreliten. Ingen visste at det fantes en så slagkraftig og militant opposisjonsbevegelse. Og kanskje viktigere, ingen forsto hvordan ungguttene i Montoneros hadde klart dette militære kunststykket. Ingen skulle jo være bedre beskyttet mot subversive terrorister enn en general.

Montoneros valgte å avrette diktatoren. Dette ga geriljaen en voldsom sympati blant folk flest. Men enda viktigere var det at Montoneros skilte seg ut fra andre geriljabevegelser på denne tiden. Den hadde ingen tydelig marxistisk-leninistisk ideologi. Montoneros kjempet mot USAs imperialisme i Argentina, men hadde ingen tilknytning til Sovjetunionen. Jernteppets voktere i øst så på sin side med mistenksomhet på de revolusjonære bevegelsene i Latin-Amerika. Sovjeterne var redde for at Montoneros’ tredje vei mellom kapitalisme og kommunisme ville kunne utfordre deres ubestridelige posisjon i den kalde krigens maktbalanse. De foretrakk heller lydige kommunistpartier som ble kontrollert og temmet fra Moskva.

Montoneros kombinerte venstreradikale ideer med peronismen. Montoneros ville ikke opprette proletariatets diktatur, men krevde i stedet demokrati og at peronistpartiet ble tillatt. Organisasjonen var ikke religionsfiendtlig, i skarp kontrast til den andre store geriljabevegelsen i Argentina, Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP). ERP forfektet en militant ateisme i et land hvor arbeiderklassen var overveiende katolsk. Montoneros derimot, spilte på folkelig katolisisme i sin helgenaktige dyrkelse av Evita, førstedamen folk ville at den katolske kirke skulle kanonisere. Si Evita viviera – seria montonera lød et av slagordene til organisasjonen: Hvis Evita hadde levd, hadde hun vært montonera. Radikale presters nære bånd til Montoneros var kjent, og dette katolske tilsnittet ved bevegelsen forsterket organisasjonens folkelige appell.

Vestlige banker, beskyttet av diktaturet, ble ranet for å kjøpe inn mat og klær til fattige. Lutfattige argentinere kunne i euforisk glede ta imot gratis dagligvarer fra lastebiler som Montoneros sendte ut til slummen. Utenlandske direktører ble kidnappet og de multinasjonale selskapene deres presset for penger. Allikevel krevde geriljaaktiviteten sjelden menneskeliv. Montoneros var påtakelig selektive i sin voldsbruk. Underveis var katolske prester åndelige veiledere for geriljakrigere, som gjerne benyttet sjansen til å gjemme seg i kirker og klostre. Dette var imidlertid ikke den første geriljaen i Argentina med et katolsk tilsnitt.

Under kolonitiden ga jesuittene guaraníindianerne så stor selvstendighet at de spanske kolonistene klaget jesuittene inn for Kongen. I 1637 innledet jesuittene bevæpningen av indianerne, slik at de kunne forsvare seg med våpen mot koloniale slavehandlere. Da Kongen i 1750 ga etter for presset fra kolonistene og overga jesuittenes områder til dem, svarte mange av prestene med å organisere geriljakrig sammen med indianerne mot overmakten fra Europa. Jesuitter og indianere slåss side om side og skjøt med bambusgeværer mot kolonistene. Til slutt tapte de slaget. Alle de 2 267 jesuittene på spansk territorium ble kastet ut av Sør-Amerika i 1767.

Slike eksempler på kirkelig kamp mot undertrykkelse hentet frigjøringsteologene nå frem fra historien for å vise at den revolusjonære kampen for de undertrykte ikke var noe fullstendig nytt og fremmed for kristne. Den var en essensiell del av evangeliet, og det var en side ved Kirkens historie. Religionen hadde ikke bare vært opium for folket. Den hadde også hatt en historisk rolle som kraft til frigjøring.

Historiens drivkrefter

Historien var åstedet for kamp mellom frigjøring og undertrykkelse. Det kristne mennesket befant seg i en historie drevet fremover av konflikter, ifølge frigjøringsteologene som var opplest på Karl Marx.

Den personalistiske filosofien oversatte dette til det personlige plan. Den lærte at konflikten ikke er noe ondt, men noe naturlig skapt av Gud. Derfor kan ens personlige reaksjon på en konflikt være verdifull. Konflikten er noe som gjør en mer autentisk som person, mens en kjemper mot uretten. Derfor er det kristne mennesket et menneske som tar sin tids konflikter på alvor, inkludert klassekampen mellom kapitaleiere og arbeidere. Bare gjennom å gå inn i disse konfliktene, kan «det nye mennesket», som Det nye testamentet taler om (Efeserne 4,24), vokse frem. Det må bli seg bevisst konfliktene som finnes, og stille seg på de fattiges side. Det var ikke bare Bibelen som talte om det nye mennesket. Che Guevara gjorde det samme. For flere og flere latinamerikanske katolikker tydet dette på en dyp sammenheng mellom kristentroen og revolusjonen. Mange ble inspirert av sin kristne tro til å gå inn i geriljabevegelsen Montoneros.

Geriljaen klarte med sine målrettede angrep å destabilisere Argentina i så stor grad at general Lanusse i 1973 ga etter og tillot demokratiet. Den Montonerosstøttede koalisjonen vant en dundrende valgseier. Men bare tre år skulle gå før de militære igjen grep makten, og innledet et mer brutalt diktatur og et folkemord på 30 000 som ble mistenkt for å være venstreopposisjonelle. Før ble ERP knust. Deretter led Montoneros-geriljaen samme skjebne. De argentinske frigjøringsteologene ble likvidert av regimet eller klarte å flykte i eksil.

Over hele Latin-Amerika førte USA og diktaturene en skitten krig mot frigjøringsteologien. Ut over 1980-tallet kom også reaksjonen fra Vatikanet med den anti-kommunistiske paven Johannes Paul II. Det toppet seg da sandinistrevolusjonens utenriksminister ble skjelt ut av paven på direktesendt TV under pavens besøk i Nicaragua, fordi han var katolsk prest og frigjøringsteolog. Da hadde allerede Vatikanet pålagt frigjøringsteologen Leonardo Boff taushetspåbud. Det samme pavesetet som fra konsilets dager hadde kjempet for menneskerettigheter, var nå den som nektet sentrale frigjøringsteologer ytringsfrihet i kirken.

De fattiges pinsekristendom

Mens venstreopposisjonen ble knust og frigjøringsteologien fortiet, vokste en annen kristendomstype seg stor: Pinsekristendom. Vekkelsen har ridd det latinamerikanske kontinentet siden, og fått svært ulike uttrykk – fra å spre antikommunistisk propaganda til å støtte Chavez’ maktovertakelse i Venezuela.

Jeg har tidligere argumentert for at den revolusjonære katolisismen paradoksalt nok også banet vei for den ekstreme nye pentekostalismen, som selger mirakler til høystbydende i slummen og som i Brasil har vekslet fra å kalle Lula en demon til å anbefale å stemme på ham. Frigjøringsteologien markerte et voldsomt brudd med tradisjonell åndeliggjøring av fattigdom, som sier at det bare er sjelene som trenger å frelses. Med frigjøringsteologien fikk kampen mot den materielle fattigdommen dyp religiøs betydning, og bekjempelse av den ble tolket som et tegn på Guds rike. Himmelen ble trukket nærmere jorden, og frelsesgodene lå mer oppe i tiden. Mens den første pinsevekkelsen i Latin-Amerika fornektet det materielle, har den nyeste utgaven som går under navnet nypentekostalisme derimot erklært den materielle rikdommen som den troendes gudegitte rettighet.

Dette kan også gi frigjøringsteologien potensiale til å nå flere fattige med sitt budskap om politisk kamp som det ypperste uttrykk for kristen nestekjærlighet. Pinsekristendommens innflytelse kan altså være en ressurs mot avpolitiseringen av de fattiges nød som skjer kontinuerlig gjennom høyresidens individualisme hvor hver er sin egen lykkes smed. Flere steder har man allerede sett nye eksempler på felles sosial kamp mellom radikale katolikker og pinsevenner.

Dagens venstrevind

Midt i den kalde krigens dype sår i Latin- Amerika og tross alle ofrene for diktaturene finnes det likevel noen tegn til rettferdighet oppe i det hele. Den røde valgvinden som de senere årene har skyldt inn over land etter land i Latin-Amerika, har gitt oppreisning og nytt liv til de samme kreftene som ble knust av USAs korstog mot røde ideologier på kontinentet.

Etter nærmere to tiår med nyliberalisme, har folk reagert i form av røde valgseire. Den samme markedsfundamentalismen som frigjøringsteologene betegnet som religiøs overtro og avgudsdyrkelse, har blitt stagget av motkrefter. I lang tid har denne opposisjonelle og kritiske røsten overfor nyliberalismen vært en av frigjøringsteologiens viktigste politiske funksjon, for eksempel gjennom de brasilianske biskopenes åpne fordømmelse av Det internasjonale pengefondets strukturtilpasningsprogrammer.

I dag er ikke bevegelsen bare maktkritisk, men også forsvarer av de nye venstreorienterte presidenter og partier. Deres legitimitet til har blitt bygd møysommelig opp gjennom fortidens kjempende ofre og de sosiale bevegelsenes kamp. Frigjøringsteologien har gitt denne kampen religiøs legitimitet på et katolsk kontinent.

Dette utgjør en av de viktigste rollene for dagens frigjøringsteologi. Etter å ha levd blant katolske fattige, studenter, fagforeningsaktivister og nonner på grasrota, har frigjøringsteologien bidratt til å åpne presidentpalassene for de fattiges talsmenn. Den utgjør en diskurs som legitimerer alliansen mellom venstresiden og kristendommen, religionen som er så avgjørende for at mange velgere skal slutte opp om en kandidat. I land etter land har sosialister seilt opp som valgvinnere etter å ha bygd på denne alliansen. Samtidig har frigjøringsteologien vært helt avgjørende for deres politiske engasjement. Både president Correa i Equador og president Lugo i Paraguay har vært under sterk innflytelse fra indianernes biskop og frigjøringsteolog, Leonidas Proañö. For sistnevnte var det frigjøringsteologiens spiritualitet og gudsbilde som gjorde at han ga avkall på bispeembetet for å stille som presidentkandidat. Men selv Hugo Chavez er bekjennende kristen katolikk, og Lulas katolske tro var trolig avgjørende for hans vei til makten. Om vi legger til at Argetinas tidligere president og stadig innflytelsesrike Nestor Kirchner har bakgrunn fra Montoneros, ser vi at hele den nye generasjonen av søramerikanske statsledere har tilknytning til frigjøringsteologien. Fra å være forkynt i slumkvartere blir den nå satt ut i praksis gjennom konkret politikk for de fattige.

Frigjøringsteologien står igjen som en bevegelse med martyrer som vitner om en historisk kamp for rettferdighet, med en diskurs om den dype sammenhengen mellom den kristne tro og den revolusjonære vei – en diskurs som står rede til å bli brukt av enhver som vil bevege et svært kristent kontinent til venstre. Det gjør den både mulig å misbruke for å komme til makten, men også skape reell endring for de fattige.

Religion er farlige greier, derfor må den erobres og brukes. Eller for å si det med marxisten og ateisten Slavoj Zizek:

Jan Myrdals tale på «Hent troppene hjem fra Afghanistan»-demonstrasjonen på Norra Bantorget, 10.oktober 2009.

Jan Myrdal er forfatter og aktivist fra Sverige.

Her og nå diskuterer jeg ikke de økonomisk/ politiske kreftene som har ført til at Sverige som stat ikke lenger har et nasjonalt forsvar, men – omtrent som et korrupt tysk fyrstedømme på syttenhundretallet – bare våpendragere som stilles til rådighet for stormakter. Jeg diskuterer heller ikke krigsforløpet, selv om alt tyder på at den nå hjelpeløse øverste krigsherren – De Forente Staters president Obama – leder sine underordnede tropper av ulik nasjonalitet mot et forsmedelig og blodig politisk og militært nederlag av omtrent samme slag som de britiske befalhavende gjorde i de to første Afghanistankrigene, og de sovjetiske i den fjerde. Men for effektivt å kunne drive fram kravet om at de svenske troppene skal kalles hjem fra den femte, pågående Afghanistankrigen, finnes det visse prinsipielle spørsmål som bør diskuteres. Jeg tar nå opp tre.

Den humanitære inngripen

At staten Sverige, med sin krigsinnsats i Afghanistan, fullfører sitt ansvar overfor De Forente Nasjoner, er som de fleste her vet, dunkel tale. Den svenske styrken er ikke en FN-tropp men en NATO-tropp. Ministre og politikere, også i Sverige, motiverer krigsinnsatsen med humanitære grunner. Av og til låter de nesten som den offisielle svenske statlige propagandaen da Sverige (subsidiert av den franske katolske kardinalen Richelieu) nesten var en militær stormakt under Trettiårskrigen. Man sender sine soldater i det godes tjeneste. Denne gangen er det ikke for å beskytte protestanter fra katolikker, men for å befri kvinner fra heldekkende slør og annen diskriminering. Hvis man for alvor mente dette, og opplevde motivasjonen så sterk, ville det jo være rimeligere å sende en gjenværende svensk tropp til Hamburg for å befri ofrene for det som i Forbundsrepublikken er lovlig og gir skatteinntekter, nemlig prostitusjonen. Eller til nabolandet Danmark for i det godes tjeneste å innføre svensk og norsk lovgivning om kjønnshandel.

Men i løpet av de seneste to hundre årene har de offisielle motiveringene i våre land, for militær innsats i andre land, ikke vært av religiøs art. De har vært humanitære og for frihet. Benito Mussolini – og hans diplomater i Nasjonenes Forbund – motiverte angrepskrigen sin mot Abessinia (Etiopia) blant annet med at folket skulle befris fra slaveri. De kunne uttale seg med kunnskap om det slaveriet siden Italia hadde egne slaver ved sin legasjon i Abessinia. USAs krig i Sørøst-Asia ble kalt en krig for frihet. Den sovjetiske, med sine alliertes okkupasjon av Tsjekkoslovakia, ble motivert med – i likhet med den seinere inngripen i Afghanistan – at det var for å beskytte sosialismen og sosiale framskritt. Alt dette var politikerløgner. Men ikke bare det. Selv om disse motivene hadde vært virkelige, at det gjaldt for okkupasjonstroppene å kjempe mot slaveri og for frihet og sosialisme, ville ikke slik inngripen vært produktiv. To hundre år, sa jeg. Ja, det var under den franske revolusjonen at Robespierre, i polemikk med Danton, framholdt at kriger som var ment å befri andre, var prinsipielt umulige. Man kan ikke, som Robespierre påpekte, befri fremmede folk utenfra med militærmakt. Bajonetter er anvendelige til mye, bare ikke til å sitte på.

Det klassiske eksemplet fra attenhundretallet var den spanske krigen som bidro til – og kanskje avgjorde – Napoleons nederlag og fall. Det regimet han innførte, med sin bror i spissen, var liberalt, avskaffet inkvisisjonen og gjennomførte reformer. Men siden det hvilte på franske bajonetter gikk fattigbøndene i Spania til blodig krig – for inkvisisjonen.

Det humanitære – eller revolusjonære eller demokratiske – motivet for militær inngripen i fremmede land er og forblir falskt. Det er dunkel tale for å villede.

Profitten er drivkraft

Det er ikke vanskelig å forstå hva som drev britene til Afghanistankrigen på attenhundretallet. Britene forsøkte å videreføre den ekspansjonspolitikken som førte til annekteringen av Oud (og den påfølgende store indiske frigjøringskrigen mot britene i 1857) og Sind. Men ikke nok med det. Storbritannia og Russland kjempet om makten over Sentral-Asia. Det gjaldt markeder, bomullsdyrking, og for Russland sin del å nå fram til varmtvannshavner, noe britene ville forhindre. For afghanerne med ulik etnisk bakgrunn gjaldt det å bekjempe feringhis, utlendinger. Med vold og sluhet var de tradisjonelt framgangsrike i den kampen. Afghanistan har vært imperienes grav helt siden perserrikets tid. Også den fjerde Afghanistankrigen (da Sovjetunionen angivelig kjempet for sosialisme og brorskap) og den femte (da USA angivelig kjempet for demokrati) hadde de samme virkelige motivene. Men nå hadde olje kommet i tillegg til kontrollen over handelsveiene, og dessuten tilgang til malm, noe som har vært kjent siden førtitallet.

Det finnes ingen hemmeligheter rundt de økonomiske drivkreftene bak krigen. Men som det viser seg, både når det gjelder USAs angrep på Irak så vel som på Afghanistan, er militær inngripen sjelden den rette måten for å få kontroll over naturrikdommer. Tyskland mislyktes to ganger med sine militære angrep, i sitt forsøk på å utnytte Ukrainas rikdommer. I Afghanistan later det til at soldatene til USA og de allierte dør med store omkostninger, samtidig som det oppadstigende og forsiktige Kina tar kontroll over de store afghanske naturrikdommene – og finansierer USAs katastrofalt voksende underskudd samtidig som de presser dem ut av deres økonomiske maktsfærer.

Den gruppen som virkelig – riktignok midlertidig – profiterer på disse krigene, er de stadig mer innflytelsesrike militærindustrielle konsernene i USA. Husk at de også rår over en rekke underleverandører lik Sveriges. I lengden er profitten deres likevel selvdestruktiv siden den ikke er i stand til å være virkelig verdiskapende. Den svenske forsvarsministeren, Sten Tolgfors, har faktisk sagt at den svenske troppen i Afghanistan er der også for å fremme svenske handelsinteresser. Den tyske forbundspresidenten Horst Köhler ble tvunget til å gå av etter en liknende uttalelse. Den svenske kynismen og det tyske hykleriet veier opp hverandre, for krigsprofitten kan så visst forsørge kapitalister, politikere og journalister en stund, men neppe i lengden. Den som kaver i snøen og forsøker å holde seg varm ved å pisse i buksa, opplever snart hvordan den behagelige varmen erstattes av bitende kulde.

Terror

I imperialismens glanstid fantes ingen større trusler mot hjemlandene. Det viktorianske Storbritannia erobret, utsugde og gjorde folk til slaver, samtidig som det eksporterte sin mest besværlige underklasse til Nord- Amerika og Australia, mens befolkningen der i sin tur ble rensket ut. Det var bare fra det underkuede Irland at det kom fenianere og seinere IRA på blodige oppdrag hos herrefolket. Men det har skjedd en forandring. Med dyp opprørthet snakker nå politikere, politi og lederskribenter i våre krigførende stater om risikoen for at terrorkrigen styrkene våre fører kan slå tilbake. At talibanere, dels på grunn av fattigdom og dels på grunn av ideologi, neppe skulle foreta seg noe særlig i USA og Europa, forhindrer ikke at den allmenne terrorfrykten ikke bare er et uttrykk for egen dårlig samvittighet.

Selv om de utsendte våpendragerne til USA og dets villige allierte bedriver statsterrorisme og dreper menn, kvinner og barn, kan ofrenes mer ressurssterke meningsfeller godt forårsake at sivile drepes i imperialistenes hjemland. Moralsk sett finnes det heller ingen forskjell på terrordrap begått av den ene eller andre. Moralsk sett er det ingen forskjell på de britiske stats-mordene i Irland og IRAs mord i England. Det avgjørende var og er om det er en effektiv metode. Individuell terror – som det gjerne kalles i motsetning til statsterror – slik det praktiseres av den palestinske frigjøringsbevegelsen, ETA, IRA og RAF (og anarkistene rundt 1900), har vist at det ikke er noen politisk farbar vei. Det er det avgjørende. Måten å unngå og bli utsatt for slik individuell, om enn lite hensiktsmessig terror, er ikke å trappe opp egen deltakelse i statsterror, men heller trekke seg ut. Man kan si det på en annen måte: Et Sverige som deltar i, eller bare støtter de store imperialistmaktenes krig i andre stater som Irak eller Afghanistan (listen kan gjøres lang), kan ikke i lengden regne med noe annet enn å bli utsatt for individuell terror som svar. Fortsetter politikerne våre med sin nåværende politikk, tviler jeg på at Stockholm Rådhus, for eksempel, får stå altfor lenge. (Burn baby burn!)

For å sammenfatte: Det finnes bare en politikk som både er allment og humanitært korrekt, og tjener våre egne så vel langsiktige som kortsiktige interesser. Vi må prøve å oppnå at de svenske troppene hentes hjem fra Afghanistan. En selvstendig politikk som går mot imperiemaktene, er det eneste som kan hindre at vi trekkes ned i langvarig elendighet. Det burde ikke være umulig. Finlands utenriksminister Alexander Stubb og sosialdemokratenes Erkki Tuomioja har alt sagt at de finske troppene skal hjem snart.

(Talen er oversatt av Birger Thurn-Paulsen.)

Det er fortsatt mye oppmerksomhet om filosofien til Jean-Paul Sartre, mens det skrives lite om den praksis og politiske aktivisme den førte til.

Etter min mening er Sartre en (sjelden) filosof som passer godt til Marx’ berømte sats:

Jeg vil her særlig se på den siste perioden av hans liv, fra 60-åra og fram til han blir blind i 1973. Det hører også med til bildet av mannen.

Sartre arbeidet hele livet på to fronter: Filosofi, litteratur, teori – samtidig med en til tider intens politisk aktivitet. Fra han i 1945 ble redaktør av det nye Les Temps Modernes, deltok Sartre i de store debattene. Etter krigen var det mektige kommunistpartiet (PCF – 31 % i valg) totalt dominerende, og «alle» på venstresida var med eller kretset rundt dette partiet. Sartre var skeptisk, og skreiv i 1947:

Holdningen førte til mange års utskjelling. Men teorien tiltrakk ham – derfor sa han også:

Derfor deltok han i stiftingen av et (mislykket) «tredje-vei-parti».

Sartre tok stilling for Tito mot Stalin, og kastet seg inn i kampanjen for en ung soldat som hadde fått fem års fengsel for å avsløre franske krigsforbrytelser i Indokina. Dette skulle bli typisk for Sartre i årene framover, stadig ble hans litterære virke avbrutt av politiske kampanjer, enten fordi han opprørt sjøl tok initiativet, eller fordi folk ba om hjelp. Sartre hadde prestisje og en argumentasjon som i sine språkbilder naglet undertrykkerne til skampælen. Som under Algerie-krigen da han flere ganger ble truet på livet, og høyreekstremister demonstrerte på Champs Élysées under ropet: «Skyt Sartre!»

I perioden 1952 til november 1956 (invasjonen i Ungarn) inntok Sartre en vennligere holdning til Sovjet-Unionen. Han reiste mye i landet, deltok på kongresser, uttalte seg rosende, og lot seg til og med velge til viseformann i Vennskapssambandet Frankrike–USSR.

Men med Ungarn og Algerie er det slutt. Hans forbitrelse mot PCF og Sosialistpartiet (PS) for deres svik og undertrykking av algerierne var nådeløs, og varte livet ut. Det er også på denne tida han skriver det nesten legendariske forordet til Frantz Fanons Jordens fordømte, hvor han slynger ut sin avsky og hat mot kolonialismens forbrytelser, og hilser velkommen den revolusjonære volden Fanon hevder er nødvendig om den koloniserte skal kunne overvinne fornedrelsen og selvhatet. PCF og PS betraktet Sartre etter hvert som samfunnsstøtter, partier uten vilje til å styrte kapitalismen og frigjøre folket:

On a raison de se révolter – det er riktig å gjøre opprør (Mao) – heter noen samtaler han ga ut i 1973 rett før han ble blind – det kan stå som motto for Sartres etter hvert nesten ustoppelige vei mot venstre og revolusjonen.

Sartre la ut på lange reiser, besøkte Fidel Castro og Che, Krustsjov og Tito (som mottok ham offisielt), og i 1955 ble han og Simone de Beauvoir offisielt invitert til Kina og møtte Mao. Seinere trakk han tilbake rosende utsagn om Sovjet, sablet ned invasjonen i Tsjekkoslovakia, og brøt med Castro (1971).

Fra midten av 60-tallet raser Vietnamkrigen. Sartre bor i boulevard Raspail på Montparnasse, spiser hver dag frokost på samme café og leser Le Monde, og inntar seinere på dagen sin déjeuner på La Coupole (hvor emigranten Lenin i sin tid spilte sjakk). Han lever sterkt, røyker enormt, drikker etter sigende én liter vin til sin to timers lunsj (og kan også gå på fylla), og tar i perioder corydrane, et dop som inneholder amfetamin. Hver søndag spiser han middag hos sin mor – etter sigende alltid suppe og svinesteik. Samtidig er han et arbeidsjern av dimensjoner, driver seg steinhardt – ufattelig mange timer i døgnet er fylt av arbeid. I nærmere 30 år har han holdt på med et enormt verk om Flaubert – L’Idiot de la famille (idioten i familien) – og i 1971/72 har han gitt ut tre bind på 2802 sider; siste bind blir aldri fullført.

Fra 1967 finner vi Sartre som formann i Russel-tribunalet. Gjennom vitneutsagn og dokumentasjon granskes de amerikanske krigsforbrytelsene i Indokina. I England nektes tribunalet av sosialdemokraten Wilson. I Frankrike stoppes det av de Gaulle, og Sartre skriver et skarpt brev til presidenten om krigsforbrytelsene, og sier at «man er redd oss». De Gaulle svarer høflig i sitt avslag og kaller ham maître – Sartre er tross alt Nobelprisvinner og en verdenskjent intellektuell. Sartre fnyser, og vil ikke være «maître» for denne mannen.

I mai 1968 bryter det plutselig løs. Studentene reiser seg mot det autoritære regimet – og mot «borgerskapets vaktbikkjer »: PS og PCF – en holdning som passer Sartre utmerket. Den 10. mai offentliggjør Sartre og andre intellektuelle sin støtte til studentbevegelsen, samme natt er det «barrikadenes natt» i Paris (60 barrikader), og 13. mai går 1,2 millioner mennesker over hele landet i demonstrasjon under slagord mot de Gaulle: «10 år er nok!» Deretter baller det på seg, studentopprøret har utløst et enormt arbeideropprør, trolig er 14 millioner i generalstreik, og hele landet ligger nede: Transport fins ikke, tusenvis av fabrikker (og læresteder) okkuperes, direktører stenges inne, og bedriftene styres av arbeiderråd – sovjeter, mens myndigheter og politi står maktesløse. Til slutt rømmer presidenten hovedstaden.

Sartre er begeistret og litt forvirret. Hva er dette? Mange kjente folk strømmer til det okkuperte Sorbonne og de store debattene i Grand Amphi. Sartre kommer sammen med Simone de Beauvoir. De baner seg vei mellom tusenvis av ungdommer som begeistret strekker armene mot ham. Det blir en ufattelig trengsel, og 7000 presser seg inn i salen som er bygd for 4000. Sartre gratulerer med at fantasien nå har kommet til makta. Studentene forkaster alt det som gjør dette samfunnet til hva det er i dag, sier han.

Og han fordømmer PCFs passive og samfunnsbevarende rolle.

Kort etter sier han i radio:

To år seinere sier Sartre at han ikke hadde forstått de unge da, han forstod ikke hva de ville og hva slags rolle gamle idioter som han sjøl kunne spille i dette.

Og «seinere» – det er da han våren 1970 ble kjent med maoistene i La Gauche Prolétarienne – «det proletariske venstre».

Jeg som skriver dette, bodde sjøl i Paris denne våren. Det var en tid stappfull av politikk og debatter, en tid hvor vi druknet i løpesedler og militante aksjoner, og hvor venstregruppene lå i stadig kamp mot politi og myndigheter som gjorde alt for å kneble dem. Brøt det ut streik på den internasjonale studentbyen, skrudde myndighetene av lys og gass; ansatte som ønsket faglige rettigheter, ble sagt opp. Utenlandske studenter ble utvist. Venstregruppenes avisselgere ble forfulgt; stod de utenfor fabrikker, kinoer etc., ble de tatt med til avhør, og holdt der noen timer til kundene var vekk. De fikk også feilaktig idømte bøter for å hindre trafikken og for feilparkering. De som viste seg «vanskelige», ble tiltalt for «vold mot politiet ». Plakatopphenging og slagord var nå «ødeleggelse av offentlig eiendom», og førte til fengsel. Le Monde skrev i juli 1970 at Frankrike for øyeblikket hadde rundt 200 politiske fanger, også aktivister fra fagforeninger og folk som hadde «gjenopprettet forbudte organisasjoner». Dessuten ble det vedtatt en lov som millioner hadde protestert mot, også PCF og PS: Den som deltar i ulovlige demonstrasjoner, kan få store straffer for ødeleggelser – uten å ha gjort noe. Stort sett var det politiet som knuste, for køllene var aldri langt borte – i mai forfulgte de en gruppe fra Gauche Prolétarienne inn på det juridiske fakultet og knuste den store glassfasaden.

Blant venstreorganisasjonene var det tre-fire trotskistiske og tre-fire maoistiske (Sartre og mange intellektuelle hadde støttet trotskisten Krivine ved presidentvalget i 69). De «moderate» maoistene (som tilsvarte SUF (ml) i Norge) var PCFML som ga ut både en legal og en illegal avis (den siste med litt «sterkere» språk). La Gauche Prolétarienne lå ytterst til venstre, og deres avis – La Cause du Peuple («folkets sak») – var fylt av klassehat og avsky mot borgerskapet. Her snakket de om den nye résistance (som under krigen), og oppfordret til oppstand i det sivile samfunn – soldater, arbeidere, folk i fengsel, innvandrere, kvinner, gamle … Arbeiderklassen må svare med vold på kapitalens vold, kidnappe eierne, gjøre motstand mot politiet og motsette seg at eierne og staten stjeler verdiene de skaper. I april både applauderte og kritiserte vi på venstresida i Paris da en «kommando» fra GP brøt seg inn i luksusbutikken Fauchon, og etterpå delte ut trøfler, russisk kaviar og håndmalt konfekt i de grå arbeiderstrøkene (Einar Gerhardsen var i sin ungdom med på noe liknende). GPs avis ble regelmessig inndratt, og i mars arresterte politiet redaktør Le Dantec, og neste redaktør, Le Bris, ble buret inn ti dager etter. Resten av våren maler derfor GP på de sentrale murene i Paris: «Libérez Le Dantec et Le Bris!»

Myndighetenes inndragninger har som mål å ruinere venstreavisene, og i denne situasjonen henvender noen av lederne i GP seg til Sartre på La Coupole i slutten av april. Og Sartre aksepterer å bli redaktør av CP, og går dermed inn i den trolig mest politiske perioden i sitt liv.

Etter 1968 kan det ikke lenger føres noen dialog med borgerskapet, sier Sartre. Og sett fra Paris kan hans voldsomme språk mot makta og kapitalen få SUFs vokabular hjemme i Norge til å se ut som bleike skygger. Det er som en flammekaster når han håner udyrene for deres forbrytelser mot folket, fordømmer overklassens morderiske vold, de tusener som hvert år omkommer og skades i industriens profittjag, arbeidere som brennes og kvestes, som lemlestes og kveles av gass, de triste forstedene med langsom eller brutal død, ungdom som ikke har noen framtid, gamle som dør i uverdighet etter et langt arbeidsliv, bønder som ruineres til fattigdom – og fattige innvandrere som utvises. Dette er en krig.

Sartre vet hva han snakker om. Da Citroën-fabrikken ble okkupert i 1968, gråt mange av arbeiderne åpenlyst av glede og ropte i kor at eieren var en morder – mange arbeidere hadde begått sjølmord. Nå skulle det bli slutt med «helvetestempoet» ved samlebåndet! Sartre er villig til å bruke sitt navn for alt det er verdt, og han overskrider alle vanlige grenser, freser mot utsugerne og menneskeforakterne og kaller dem med deres rette navn. Og trykker og innestår for de fengslede redaktørenes erklæring:

Sartre overtar som redaktør fra og med mai. Den 27. mai går rettssaken mot redaktørene i Justispalasset på Ile de la Cité, de siste ukene har GP ført en knallhard kampanje med Sartre som deltaker. Om morgenen, da jeg går til min lille deltidsjobb på Collège de France bak Sorbonne, henger allerede opprørspolitiet rundt i gatene. Utpå formiddagen hører vi i radio at prosessen har begynt, Cité er omringet av opprørspoliti (CRS), og det er støvletramp, tåregass og «kommandoer» fra GP som skriker slagord. Når vi setter opp vinduene, hører vi dumpe smell fra granatkasterne langt borte. Når jeg om ettermiddagen drar hjemover, er det rester etter påbegynte barrikader i et par gater, og avisoverskrifter i kiosken: «Justispalasset i unntakstilstand. Regjeringen sitter i ekstramøte! » Hele ettermiddagen, kvelden og natta angriper kommandos fra GP, de overfaller politibusser, klarer å tenne på en, river opp politikompanier gjennom geriljaangrep, okkuperer Halle aux Vins, angriper med brannapparater og vannkanoner, lager helvete …

I retten hadde vitnet Jean-Paul Sartre hånet regjeringen som dømmer to redaktører, men lar den tredje gå fri fordi de er redde for en politisk prosess. Og dommeren gir ham rett (!), og unnskylder seg. Og Sartre gjør klar juninummeret av CP, et nummer jeg sitter med i handa når jeg skriver dette: På forsida Mao – hammer og sigd – «journal communiste révolutionnaire prolétarien» – og bilde av GP i kamp med politiet: «Hvem er redd for hvem?» – og et Mao-sitat blant flere på baksida («Hovedtendensen i verden er revolusjon») hvor bilder viser verdens folk i kamp mot imperialismen: «Hvem er redd for hvem?» er også tittelen på Sartres lederartikkel:

«Nasjonens kreftsvulst!» roper en avis på ytre høyre. «I fengsel med Sartre!» Og PCFs avis L’Humanité mener han gjør en kjempetabbe ved å solidarisere seg med disse provokatørene. Sartre derimot er glad over å være i en bevegelse som er litt «anarchisant» og kunne slå mot PCF fra venstre, et parti han nesten alltid hadde mislikt. De to redaktørene får åtte og tolv måneder, mens La Cause du Peuple som vanlig blir beslaglagt. GP oppløses av regjeringen («en trussel mot statens sikkerhet, oppfordring til tyveri, plyndring, brannstifting, mord»), og den tidligere formannen Alain Geismar, en av lederne i 68, idømmes seinere atten måneder. I denne situasjonen går Sartre ut på de store boulevardene og selger denne forbudte avisa som oser av hat og opprør. Han har med seg Simone de Beauvoir, Godard, Foucault, Simone Signoret m. fl.; seinere får han også med kjente journalister, og Robert Gallimard og Claude Lanzmann er «vitner», mens forlaget Gallimards fotograf dokumenterer. Og mens de «vanlige» selgerne blir håvet inn av politiet, må Sartre bare bli med for å «sjekke identiteten». Det er i denne situasjonen politiet skal ha kontaktet presidenten, og fått til svar av Pompidou: «Man arresterer ikke Voltaire!».

Sartre er nå blitt l’intouchable – den som ikke kan røres: Avisa blir inndratt for sitt ulovlige innhold, mens redaktøren går fri. Sartre skriver at han solidariserer seg med artiklene i CP, men ikke nødvendigvis med GPs handlinger. Likevel går han svært langt i å godkjenne nettopp handlingene, og når han lar trykke en hyllest til motstandsbevegelsen under krigen, fra en poet som døde i konsentrasjonsleir, blir det sagt at ingen annen i dag ville sluppet tiltale for dette.

For «Voltaire» er rasende, hans hat mot overklasse og utbyttere gjennomsyrer alt. Under rettssaken hadde «partisaner» stjålet svære bunker borgerlige aviser og brent dem foran et gymnas, og Sartre skriver:

Og han bringer leserbrev fra en gruvearbeider som forsvarer at noen tente på en kullgruve – det er bare en liten flamme sammenliknet med alle omkomne og de som langsomt dør. En annen arbeider skriver at flertallet av arbeiderklassen ønsker forandring i livet sitt, om nødvendig med vold; de hadde ikke gjort opprør i 68 for at CRS (opprørspolitiet) skulle stå utenfor fabrikkporten i dag. Og Sartre avviser beskyldningene om tilfeldig hærverk mot biler under prosessen: Demonstrantene hadde utelukkende gått løs på symbolene på pengemakta: Rolls Royce!

Og Simone de Beauvoir, som har redigert to sider i juni-nummeret (under hver side står Sartres eller Beauvoirs navn), hun slår like hardt. Her skildres vanvittig militante aksjoner i industrien over hele landet, og det siteres fra erklæringer og løpesedler som lyser av hat og forakt, avsky mot eiere som innkasserer én million francs i måneden, mens arbeiderne får 900, og gråter over sin fattigdom og miserable liv. Og det kryr av desperate streiker, fotografi av en eier (dokke) som henges, og sjefer som er blitt bortført, og maskiner ødelagt der hvor de hensynsløst setter folk på porten for å øke profitten. Det fins en hel verden av motstand og kamp som boikottes av nesten alle aviser – og et «ansvarlig» PCF som motarbeider aksjonene …

Om sommeren tar Sartre en tur til Norge, og reiser med Hurtigruta for annen gang. Tilbake i Paris blir han i september også redaktør av Tout, organet til maoistgruppa Vive la révolution!, og i januar 1971 overtar han J’accuse. I to hele år lever Sartre dette intense livet, samtidig som han skriver på sin enorme Flaubert. Han bruker sin prestisje, er et slags skjold for disse avisene. Samtidig har han trolig også et ønske om å komme for retten, for, som en Dimitrov eller Castro, å kunne holde et politisk oppgjør som ville gi gjenlyd.

Sammen med GP opplever Sartre en ny radikalisering; han skriver artikler, essays, opprop, demonstrerer, dokumenterer, vitner, holder taler og appeller, er med på en rekke aksjoner og kampanjer. I juni stiftes «Venneforeningen for La Cause du Peuple» med bla. Simone de Beauvoir i ledelsen. I oktober møter han ikke fram som vitne i saken mot Geismar, men sender et telegram:

Prosessen er ikke annet enn en narresmokk; i stedet drar Sartre ut til fabrikkporten ved Renault-Billancourt, og på pressebildene ser vi en liten mann på en tønne med mikrofon i handa, han har genser med grå strikkejakke utenpå og pelskrage. «Camarades», sier han, «jeg skulle vært i Justispalasset, men vil heller vitne her foran dere … for Geismar er folket, det folket som nå både oppdager den volden det kan utføre og den styrken det har, og som nå reiser seg mot dem som vil undertvinge det …»

Dette synet kommer også klart til uttrykk i et «Vindu mot vår tid» i NRK året etter: En samtale med Mitterand (PS), Marchais (PCF), Sartre og en oppsagt arbeider fra Renault. De to «ansvarlige» politikerne er vage og uklare, og blir drepende spiddet av Sartre og arbeideren. Sartre flerrer vekk all tåketale, hudfletter undertrykkerne, og uttaler at det sanne venstre i dag er i illegalitet og nå anklager regimet gjennom sine handlinger; derfra går veien til voldsbruk (revolusjon) som vil bestemmes av begivenhetene … I desember samme år er Sartre formann i et «folketribunal» i byen Lens etter at 16 gruvearbeidere er døde av gass. Fra februar 1971 er han med i en stor kampanje mot elendige forhold i fengslene. Og i februar 72 er han igjen med på en aksjon mot Renault; Sartre vil bruke sitt navn til å skape blest om en sultestreik som arbeiderne fører mot oppsigelser, men som pressa ikke skriver om: Inne i en stor varebil, sammen med journalister og maoister, lurer han seg inn på fabrikkområdet – til «denne såkalt nasjonaliserte bedriften» som er «en slags anstalt for straffarbeid». Gruppa kastes raskt ut igjen av brutale vakter, men hensikten er oppnådd.

Fram til våren 1973 er Sartre CPs følgesvenn. Da begynner det å rakne i redaksjonen som foretar sjølkritikk og nedlegger arbeidet. (GP er jo også forbudt, og ledelse og medlemmer arbeider under jorda.) Sartre underskriver kritikken sammen med hele redaksjonen, og sier blant annet at mens La Cause du Peuple hadde vært nyskapende i 1970, så er den nå «like byggende som en støttekomité» – med masse dårlige vaner. I juni 71 hadde imidlertid Sartre og dette miljøet vært med på å danne Libération – et revolusjonært pressebyrå, og det blir nå utgangspunket for avisa av samme navn fra mai 1973 – Sartres siste politiske prosjekt.

Hva slags tanker gjorde så Sartre seg om samarbeidet med disse unge menneskene som han kunne vært bestefar til? (Han var 67 år.)

En rekke ganger uttalte han at han ikke var maoist, men at det var handlingen, spontaniteten og kampen for rettferdighet som drev ham. Og forakten for dette «Kommunist»partiet, som venstregruppene nå skreiv det. «CP har radikalisert meg», sier han i 1970.

På spørsmålet om kvaliteten på den revolusjonære presse som ofte gir informasjonen sin spesielle vri, svarer han at her er det både positivt og negativt.

I tillegg til det politiske, så synes det som om Sartre også var tiltrukket av maoistenes væremåte. Et kameratskap og en hjertelighet i samværet som han aldri hadde truffet hos kommunister og trotskister. Utenforstående var også forbauset over at disse unge jyplingene og Sartre var «dus» – han sa jo ikke engang «du» til Simone de Beauvoir!

Og at han kunne diskutere filosofi med dem, som han hadde gjort det i sin ungdom med Nizan, Aron, Beauvoir og seinere Merleau-Ponty.

Sartre gir 30 000 francs (en meget god årslønn i Norge) til den nye avisa Libération. Og han er meget opptatt av pressespråket – inntil synet svikter høsten 1973 og all skriving opphører. Han har på en måte føttene i to verdener, den verden som dør, og den som fødes. For «Libé» må man skape en stil som formidler den talte kommunikasjonen, sier han, man må finne opp nye måter å skrive på, informasjonsmåter som ennå ikke er utformet, gjøre konkrete forsøk, eksperimentere, våge, ta en risk. Og i dette ligger både tekniske, økonomiske og ideologiske utfordringer. Derfor vil Sartre legge vekk litteraturen (Flaubert) og filosofien i seks måneder, og gjøre alt han kan for denne avisa. Han gir av sine penger, idéer og tid for å skape dagsavisa Libération, han deltar på pressekonferanser, reiser aleine til andre byer for å organisere, og deltar i radio med sine tanker om ny avis. Og angriper som alltid den borgerlige presse.

Det er de revolusjonære aksjonskomitéene foran aviskioskene som skaper de spontane diskusjonene, den jobben som pressa skulle gjøre. Nå, i 1973, er Libération hans måte å komme ut av perioden med politiskagitatorisk eksperimentering, han vil prøve å iverksette idéene han har utviklet sammen med maoistene i en slags konsensus som har oppstått.

Slik sett hadde prosjektet Libération alle tegn på å kunne bli en motmakt, en type avis som venstresida hadde snakket om siden 1968: Økonomi fra folket, med folkets stemme og en innretning mot (et litt uklart) direkte demokrati. Sartre jubler over dette, og legger altså for en tid, til manges forbauselse, sin store Flaubert til side. Men både Libération og Flaubert må forlates på beddingen da han om høsten blir blind, og mørket senker seg over en stor intellektuell som, lik Marx, ikke bare ville fortolke verden, men forandre den …

Over 50 000 mennesker fulgte Jean-Paul Sartre til graven i 1980.

M-l-politikken på 1970-tallet inneholdt et stort paradoks. På den ene siden fremmet vi m-l-ere en form for marxistisk analyse av verdenshistorien som sa at arbeiderklassen uungåelig måtte seire.På den andre siden ble denne politikken drevet av en mengde unge mennesker som frivillig gikk inn for å virkeliggjøre marxismen.

Bjørgulf Claussen er professor i sosialmedisin.

Analysen tilsa en forutbestemt utvikling, «historien gikk på skinner», nesten uansett hva vi enkeltpersoner gjorde. Samtidig drev vi en kjempeinnsats for å påvirke denne historien, og det uten særlig egennytte i en rolig tid i et velordnet Norge.

Jeg tror at dette paradokset var en av mange faktorer som fikk m-l-politikken til å blekne utover på 1980-tallet. Blant de mer groteske utslagene av paradokset var den u-marxistiske troen på en snarlig kommende verdenskrig. Slik skulle verdenshistorien knyttes til egeninteressen vår. Et annet utslag var AKP-ledelsens tendens til å se på medlemmer og sympatisører som brikker i deres spill.

I det siste har jeg lurt på om den dialektiske materialismen til den franske filosofen Jean-Paul Sartre kunne ha gjort partilinja mer virkelighetsnær. Forsømte vi som kjente Sartres filosofi oss, når vi ikke lanserte ham i partidiskusjonene i AKPs aller tidligste år? Har Sartre noen betydning for marxismen i dag? Disse to spørsmålene skal diskuteres i denne artikkelen.

Eksistensialismen

Sartres filosofi ble godt kjent på Universitetet i Oslo på 1960-tallet gjennom innsatsen til sosiologen Dag Østerberg (som har skrevet en fremragende biografi om ham¹) og psykologen Carl-Erik Grenness. De sto i spissen for kritikken av den positivistiske vitenskapsfilosofien som hersket den gang, og de vant. I dag er et «reduksjonistisk syn på menneske og samfunn» skjellsord i vitenskapskretser.

På 1950-tallet sto Sartre i spissen for den retningen som ble kalt eksistensialisme². Datidens kommunister mente foraktelig at dette var småborgerlig idealisme.

Eksistensialismen ville gi en konkret analyse av verden slik den fremstår for hver enkelt av oss. Utgangspunktet var den tyske filosofen Husserls fenomenologi³. Begynner jeg å reflektere over meg selv, oppdager jeg min egen bevissthet. Da merker jeg at jeg alltid retter bevisstheten mot noe. Jeg kan rette den mot min egen bevissthet, men vanligvis er bevisstheten ute i verden, bevissthet om det som faktisk er i verden. Videre oppdager jeg at oppmerksomheten min alltid har en hensikt. Når jeg gjør noe, velger jeg alltid mellom flere muligheter. Det vil si at bevisstheten min alltid er fri. Å si at jeg gjorde sånn og sånn fordi jeg var sulten eller fordi jeg var fattig, er unnskyldinger. Det er å gjøre meg til en fastlåst ting, ikke å innse at jeg er et fritt menneske som må velge, hvert øyeblikk. Å se bort fra den tvingende nødvendigheten av valg er det som Sartre kaller å være i «ond tro». Det er å tro at jeg har et «vesen», en natur som bestemmer over meg. Til nød kan jeg si at mitt vesen, min «essens», er det jeg allerede har gjort. Sagt med den tyske filosofen Hegels ord: «Wesen ist was gewesen war». I øyeblikket og når jeg velger for framtida, er jeg «eksistens». En kjent sentens fra eksistensialismen er at «eksistens alltid går foran essens».

Sartres dialektiske materialisme

Denne eksistensialismen virker ikke særlig marxistisk. Men Sartre utviklet filosofien sin, og kalte den andre store filosofiboka si for Kritikk av den dialektiske fornuften⁴. Her slutter han seg til Marx sin dialektiske materialisme, og kritiserer kommunistpartiene for et tilstivnet menneskesyn og en diktatorisk politikk, ikke ulikt den store polemikken til Mao.

Sartre tok nå utgangspunkt i uenigheten mellom de to store filosofene på tidlig 1800- tall, Hegel og Kierkegaard⁴. Hegel beskrev de menneskelige livsforholdene i et storslått system av motsetninger og sprangvise forandringer. Mest opptatt var han av menneskehetens utvikling i fortid og framtid, «verdenshistorien til hest», som en kritiker ironisk kalte filosofien hans.

Kierkegaard kritiserte Hegel for å glemme det enkelte mennesket. Den danske filosofen beskrev den individuelle siden ved Hegels dialektikk, opplevelsen av mitt eget liv, mine valgmuligheter og min angst når jeg innser ansvaret for livet mitt. Han interesserte seg ikke for verdenshistorien, heller ikke mye for den sosiale konteksten vi lever i. Men han skrev mye om den subjektivistiske eksistensialismen sin, og var en fantastisk polemiker, så han ville nok gjerne ha innflytelse på samfunnet.

Den andre kjente Hegel-eleven, Marx, sin kritikk av læremesteren er sikkert vel kjent for leserne av Rødt!. Sartre mente at Marx støttet både Hegels og Kierkegaards syn. Kierkegaard hadde rett i at det er noe spesifikt ved den menneskelige eksistens, mens Hegel hadde rett i at det konkrete mennesket måtte forstås i den objektive realiteten⁵.

Selv beskrev Marx både utviklingen i de ytre forholdene til livene våre, de samfunnsmessige betingelsene vi lever under, og våre individuelle livsbetingelser. Men Marx omtalte bare løselig det individuelle perspektivet i ungdomnsskriftene sine. Senere fulgte han i hovedsak læremester Hegel i å analysere den verdenshistoriske utviklingen. Den individuelle siden ved den dialektiske materialismen til Marx ville Sartre utvikle videre med sin eksistensialisme, uten å bli subjektivist som Kierkegaard.

Den Andres blikk

Sartre ble også kjent for noe vi kan kalle en småskala-sosiologi, betydningen av «den Andre» for meg. Når jeg reflekterer over mitt eget liv, ser jeg for det første at jeg eksisterer her og nå, som allerede nevnt. Jeg ser også at jeg kan velge mellom flere muligheter i framtida. Samtidig ser jeg trekk av hvem jeg er i det jeg allerede har gjort. Denne min essens, mitt vesen, utdypes av hvordan jeg erfarer at andre har reagert på meg.

Forhåpentligvis har de andre reagert på mine handlinger ut fra at jeg, liksom de selv, er et individ som handler fritt. Men her er Sartre pessimist. Han beskriver mest levende konkurransen mellom menneskene, gjerne ved «den Andres blikk». Jeg erfarer ofte at den Andre ser på meg som om jeg er en gjenstand, jeg reduseres til en ting med bestemte egenskaper. Dette er den stadige kampen mellom mennesker. Den Andre vil plassere seg over meg, selv kunne velge og samtidig få makt over mine valg. Da gjelder det for meg å stå imot, å beholde min frihet, men samtidig ikke gjøre meg ensom i det sosiale livet. Sartre skildrer seg selv som en ensom type i selvbiografien Ordene. Han var heller ikke bare noen god kjæreste for Simone de Beauvoir.

Respekt for likeverdighet og andres frihet er idealet som Sartre diskuterte i en rekke skuespill og romaner. De organiserte franske kommunistene opptrådte langt fra dette idealet.

AKPs dialektiske materialisme

I starten var vi m-l-ere sterkt opptatt av Maos skrifter, for eksempel Om liberalismen, Om praksis, Om den rette behandlingen av motsigelser i folket. Her tar Mao opp enkeltpersonenes valg. Samtidig handlet kulturrevolusjonen i Kina mye om de enkeltes valg, om å ta parti, om klassestandpunkt.

Likevel ble vårt verdenssyn først og fremst preget av de gamle Komintern-tekstene fra 1930-årene. Her gikk verdenshistorien på skinner. Den proletariske revolusjonen måtte komme på grunn av lovmessighetene i historien. Marxismen-leninismen kjente sannheten, og med denne kunnskapen skulle vi sette historiens lover ut i livet. En slik mekanisk materialisme var likevel ikke hele teorien vår, for da hadde ikke m-lprosjektet gått. Maos individuelle valg var med, likeledes diskusjoner av motsetninger i livene til hver enkelt av oss. Vi hadde også den fine parolen om å gjøre konkrete analyser av konkrete prosesser. Men de tilstivnete doktrinene tiltok i betydning utover på 1970-tallet, for å bruke Sartres ord om de gamle kommunistpartiene. Ideene om at Marx og Lenin og partiledelsen kjente sannheten tiltok i betydning for partiets praksis. Maos polemikk mot de russiske kommunistene var ikke klar nok til å unngå dogmatikk. Den kinesiske kommunismen døde da også snart bort og synes ikke i dag. Her ville Sartres analyse av sovjet-kommunismen kunne ha bidratt til større klarhet om vi hadde satt oss inn i den.

AKPs praksis

Jeg mener at det fortsatt er svært mye å lære av praksisen til m-l-erne. De konkrete analysene var ofte langt forut for sin tid, for eksempel av Israel, og ofte politisk riktige, for eksempel av streikebevegelsene. Frontpolitikken til AKP bør Rødt følge mye mer intenst enn partiet gjør i dag, for her oppnådde AKP og de folkelige kampene mye, for eksempel i abortkampen og i mange anti-imperialistiske aksjoner. Motsatsen til AKP er SV, som ikke støtter folkelige fronter. Alle de SVerne jeg kjenner, er snille og gode mennesker, men noen som helst innflytelse på praktisk politikk har de aldri hatt.

Kanskje gjorde alle seirene AKP-ledelsen hysterisk. Alt ble så enormt viktig, alt skulle være så effektivt. Ledelsen grep til «blikket» overfor medlemmer og symp’er. Med blikket skulle ledelsen styre alt, folk og fronter, som ble redusert til brikker i verdenshistoriens fremmarsj.

Kunne det blitt anderledes?

Hadde vi aktivt brukt Sartres dialektiske materialisme, kunne antakelig m-l-ernes politikk på 1970- og 80-tallet gått bedre, i hvertfall hyggeligere og mer sympatisk. Hvis ledelsen hadde hatt klart for seg at alle medlemmer og sympatisører er frie individer som tar selvstendige valg, kunne vi kanskje ha bevart partidemokratiet fra starten? Hadde diskusjonene vært reelle hele tiden, kunne den demokratiske sentralismen fungert mye bedre enn den etter hvert gjorde. Som sagt mener jeg at det skjedde mye bra i sentralismens navn. AKP var slagkraftig, gjorde mye bra og oppnådde mye. Men når altfor mange av direktivene kom før diskusjonene, ble stemningen i partilagene ofte dyster. Hadde blikkene til ledelsen vært mindre skarpe, kunne den politiske effektiviteten forblitt bedre enn den var på slutten av 1970-tallet.

Samtidig virket det ikke den gang realistisk å bringe Sartre inn i partidiskusjonene. Jeg tenkte aldri på det, og det gjorde kanskje heller ikke andre som kjente ham fra Blindern på 1960-tallet. Selv ble jeg grepet av det handlekraftige i maoismen, og tenkte at maoistene rundt meg var i stand til å oppnå politiske resultater, noe intellektuelle pratmakere som meg ikke var.

Sartres nitidige gransking av individets selvbevissthet og valg virket tutlete i forhold. Men det var nok feil. Alle maoister framsto jo som ekstreme individualister i det sosiale bildet. Vi var langt fra de samlede kolonnene av arbeidere på mars mot en bedre framtid som Komintern avbildet i mellomkrigstida. Tvert i mot valgte vi en politisk aktivitet som virket uforståelig på de fleste rundt oss, fordi politikken ikke hang sammen med leveforholdene våre der og da. Vi burde vært mer opptatt av våre egne valg, og stimulert hverandre til å forklare de politiske valgene våre mye bedre overfor venner og kjente. Og fremfor alt, vi burde tatt bedre vare på hverandre.

Litteratur

Det debatteres idag ikke bare hvorfor sosialister mener kapitalismen bør byttes ut med en mer human samfunnsform, men også om hvordan et slikt samfunn kan og bør se ut, mer konkret. Hva hadde Marx å si om akkurat dette?

Paul Rækstad er masterstudent i filosofi ved universitetet i Oslo.

Etter noen introduserende bemerkninger vil jeg først vise hvorfor den unge Marx var tilhenger av deltakende demokrati på bakgrunn av en tidlig fremmedgjøringsteori. Etter både sine første kontakter med det tyske proletariatet som ung journalist og sine første studier av politisk økonomi utviklet han en ny fremmedgjøringsteori som utgjorde bakgrunnen for hans tanker om hvordan hans nye samfunnsideal, kommunismen, måtte se ut.

For Marx var demokrati helt sentralt for kommunisme, både utviklingsmessig og ideologisk. Demokrati er ideologisk sentralt fordi den visjonen om et deltakende demokrati Marx forsvarer i sine tidligste skrifter – blant disse hans kritikk av Hegels rettsfilosofi – forblir en essensiell komponent i den visjonen for et fremtidig samfunn han senere kaller kommunisme. Demokrati er utviklingsmessig sentralt fordi hans tidlige visjon, samt dets normative grunnlag i et spesifikt menneskesyn og frihetsbegrep, er nøkkelen til å forstå nettopp denne utviklingen, og dermed hvorfor Marx ble sosialist generelt og kommunist spesielt.¹

Før vi begynner er det viktig å skille mellom det man kan kalle institusjonell form og institusjonell substans. Institusjonell form er bare de konkrete måtene en institusjon, organisasjon eller et samfunn er skrudd sammen eller organisert på. Institusjonell substans derimot, er det innholdet som en viss form produserer eller realiserer. La oss tenke oss to samfunn som for eksempel antikkens Aten og en (hypotetisk) samtidig Coruscant. Begge deler alle de samme institusjonelle formene – samme grunnlov, samme lover, samme rettssystem, samme form for direkte demokrati, osv. – men hvor sistnevnte har betydelig forskjellig institusjonell substans grunnet for eksempel en ekstrem ulikhet i velstand som gjør det mulig for de rikeste å kjøpe betydelige antall stemmer, og dermed undergrave det potensialet for genuint direkte demokrati som er realisert i Aten.

Når Marx beskriver fremtidige samfunn, beskriver han alltid disse i form av institusjonell substans, ikke institusjonell form. Dermed spesifiserer han hvordan menneskelige samfunn må være for å kunne kalles kommunistiske og oppfylle deres institusjonelle løfter. Han konkretiserer sjeldnere hvilke institusjonelle former han tror kan realisere disse.² En av kritikkene Marx rettet mot de utopiske sosialistene, var at de var villige til å konstruere altfor rigide og detaljerte planer for institusjonelle former. I motsetning til disse mener Marx at konkrete institusjonelle former er noe man må komme fram til gjennom bevisst og pragmatisk eksperimentering i den virkelige verden.

Deltakende demokrati, frihet og menneskesyn

I hans tidligere skrifter, spesielt i «Til jødespørsmålet » og i de to Hegel-kritikkene, ser vi at Marx har et klart og tydelig fokus på radikalt demokrati langs de samme linjene som for eksempel Spinoza³. Det refererer til en form for organisk, deltakende og deliberativt⁴ demokratisk selvstyre for og av alle mennesker som ikke kunstig begrenser seg kun til «politiske» spørsmål, men tvert imot skal styre alle deler av samfunnet – også økonomiske. Marx skiller dermed strengt mellom «demokrati» og en «politisk republikk» à la republikanske tenkere der sistnevnte blant annet ikke nødvendiggjør slik deltakelse, vanligvis (den tida Marx skrev) begrenser mulighetene for deltakelse betydelig (typisk kun til bemidlede menn), og har et altfor snevert fokus på politisk, i motsetning til full menneskelig, frigjøring – og dermed overser de virkelige ulikheten og maktforholdene i kapitalistiske samfunn⁵. Marx sin forståelse av demokrati er basert på premisset om menneskets «kommunistiske essens», et frihetsideal som ser frihet som bevisst kontroll over ens egen selvutvikling som sosialt individ, og en tro på demokratisk deltakelse i det sosiale liv som en nødvendig betingelse for deres effektive realisering.⁶

Her er det to ting som er verdt å legge merke til. For det første forblir visjonen, slik den fremlegges, i all hovedsak et spørsmål om institusjonell substans, selv om bemerkninger om konkrete former er å finne. For det andre bygger denne visjonen på et spesifikt menneskesyn om menneskers sosiale eller «kommunistiske» essens, samt et frihetsideal forstått som styre eller kontroll over ens egen selvutvikling som slikt et sosialt individ. For Marx er det ikke bare maksimal utvikling av menneskelige individer men deres frie selvutvikling som er målet.

Når Marx i sine tidlige skrifter hevder at vi har en «kommunistisk essens», mener han at mennesker er sosiale dyr, at vi er født sånn, ikke blitt sånn. Dette vil si at det er del av vår medfødte natur eller «arts-essens» å søke, etablere og delta i mange forskjellige sosiale relasjoner slik som vennskap og familieforhold, men også økonomiske relasjoner (om enn bare for å sikre grunnleggende materielle behov), m.m. Disse relasjonene formes av og i sin tur former de individene som deltar i dem. Mennesker har konkrete behov for fri og bevisst selv-aktivitet, så vel som deltakelse i forskjellige former for kollektiv – med andre ord behov for bevisst å kunne utvikle vår sosiale natur sammen med andre.⁷ Det store spørsmålet for politisk teori er hvordan denne interaksjonen bør struktureres.

For Marx er det nettopp denne «artsessensen » som ikke får utfoldet seg ordentlig under den kapitalistiske økonomien som, i motsetning til for eksempel den politiske republikken, er et aspekt ved våre sosiale liv som vi deltar konkret i i stor grad og på daglig basis. I motsetning til for eksempel føydale samfunn er det slik at moderne kapitalisme eller det sivile samfunn

Det er i kraft av dette at mennesker i det moderne «sivile samfunn» eller under kapitalismen er fremmedgjort i første omgang fra hverandre og i andre omgang fra sin egen arts-essens som sosiale dyr, da disse behovene verken anerkjennes eller tilfredsstilles ordentlig. For å fylle disse tomrommene blir illusoriske kollektiver reifisert i deres sted.

Det er bare under et demokrati, der den sosiale eller kommunistiske ånden til for eksempel religion er virkelig realisert, at mennesker ikke lenger vil måtte lide under fremmedgjøring. Når dette skjer, faller religionens psykologiske grunnlag bort, og slike fiktive kollektiver vil dermed forsvinne.

I motsetning til under alle andre politiske former er det slik at

Dets formelle prinsipp samsvarer dermed med dets materielle (eller kausale) prinsipp fordi den institusjonen som hevder å styre til gode for og på vegne av et samfunn av individer, faktisk gjør så som en konsekvens av disse individenes bevisste deltakelse. Marx kaller sin forståelse av demokrati humanistisk fordi mennesket står som det ene og eneste subjektet i den politiske prosessen. (Se blant annet McLellan 1970, s. 150)

I motsetning til den moderne republikken involverer ikke demokratiet en nødvendig motsetning mellom private eller partikulære interesser på den ene siden og generelle interesser på den andre fordi det er ingen separat økonomisk sfære som er skilt fra kollektivt demokratisk styre.(Se også Marx 1970, s. 64). Demokratiske mennesker slipper da også å være splittet mellom det å være en «borger» dvs. et medlem av et kollektiv som erkjenner andre som mål i seg selv, og som verdsetter felles eller generelle interesser i tillegg og som del av sine egne, og det å være en «privatperson» dvs. et atomisert individ som erkjenner kun sine egne partikulære interesser, og som ser andre kun som midler for å oppnå egne mål.

Denne forståelsen av Marx sitt menneskesyn lar oss svare på et par feilslåtte kritikker. En av disse er Cohens (1989, kap. 8) kritikk at Marx overser menneskers behov for kollektivitet og kollektiv tilhørighet. Som jeg har vist overfor, er denne kritikken av Marx fullstendig feilslått. For det første går det frem at Marx har vektlagt et menneskelig behov for kollektivitet fra og med hans tidligste politiske skrifter. På grunnlag av dette går han videre til å kritisere det sivile samfunn/den kapitalistiske økonomien for å gjøre slike kollektiver kun til midler for å realisere individuelle interesser istedenfor å være det målet i seg selv de burde være, samt for ikke å kunne tilfredsstille nettopp menneskers behov for fri, kollektiv selvutvikling. Dette forblir tilfellet også i senere arbeid da fremmedgjøring fra andre mennesker og fra arts-essens utvikles videre.

For det andre kan vi også se hvorfor det er unøyaktig, slik enkelte har gjort, å anse den unge Marx for å være en eller annen form for radikal republikaner. Marx går lenger enn et slikt syn når han holder at det sivile samfunn/økonomien må (på en eller annen stort sett uspesifisert måte) underlegges demokratisk styre, samt at menneskelige individer i det idealsamfunnet han presenterer, ikke lenger skal splittes mellom borger og (økonomisk) «privatperson» hvilket er fullt konsistent med en politisk republikanisme, uansett hvor radikal den måtte være.

For å oppsummere: I disse tidlige skriftene finner vi altså et menneskesyn som ser mennesker som samtidig og essensielt frihetssøkende og sosiale vesener sammen med en diagnose fremmedgjøring som sier noe om hvordan disse ikke lar seg utfolde i moderne kapitalistiske samfunn. Det blir også foreslått en løsning, demokrati, som har sin grobunn i og vil løse nettopp dette problemet og i tillegg løse mange av de andre motsetningene som kapitalismen, eller det «sivile samfunn» som han kaller det i disse skriftene, lider under.

Fremmedgjøring

Selv om Marx tidligere nevner at mennesker i det sivile samfunn blir «kasteballer for fremmede krefter», er det ikke før Parismanuskriptene og «Om James Mill» at han utvikler den mer detaljerte og utarbeidede økonomiske forståelsen av fremmedgjøring, og med denne de spesifikt økonomiske aspektene ved sin politiske visjon. Dette korresponderer med det terminologiske skiftet fra «demokrati» til «kommunisme». Vi vil se at det er det samme menneskesynet og de samme verdiene som ligger til grunn, og at det er en utvidet forståelse først og fremst av politisk økonomi som gjør at Marx’ kritiske analyse av kapitalismen utvikles.

I Parismanuskriptene skiller Marx mellom fire hovedformer for fremmedgjøring¹⁰:

1. Fremmedgjøring fra arbeidets produkt

Når mennesker produserer ting, produserer de samtidig de sosiale forhold som de produserer disse under.

Denne typen fremmedgjøringen består i at i produksjonsprosessen under kapitalismen produserer, reproduserer og styrker arbeideren de (kapitalistiske) sosiale forhold og strukturer, som kontrollerer og dominerer hans liv som menneske, og dermed blir en fremmed makt overfor og utenfor ham.

Jonathan Wolff har oppsummert dette bra. Han spør først hva den metafysiske statusen til økonomiske lover egentlig er:

Som Marx viser i sine økonomiske verker – og som forøvrig er godt bekreftet i dag – har dette systemet flere katastrofale virkninger, inkludert en automatisk driv til å redusere lønninger, en driv til å sikre og øke arbeidsløshet (det er derfor disse hele tiden må bekjempes politisk av arbeiderbevegelsen), en tendens til periodiske kriser, og en fullstendig likegyldighet til ikke-profitable problemer som for eksempel fattigdom og miljø.

Dette er en form for spesifikt upersonlig, sosial dominans. Slik upersonlig dominans er, for Marx, et betydelig problem for menneskers frie selvutvikling og ikke minst for potensialet for deltakende demokratisk styre av samfunnet. Slik uttrykker Marx det i «Den Tyske Ideologi» (like før han begynner å diskutere kommunisme):

2. Fremmedgjøring fra arbeidsprosessen

Siden arbeiderens arbeid og dets innhold blir determinert av krefter og faktorer utenfor og tilsynelatende uavhengig av arbeideren, blir arbeidet

Derfor

Og til slutt

3. Fremmedgjøring fra arts-essens

Som et resultat av de to typene fremmedgjøring vi har lagt fram ovenfor, er man fremmedgjort fra sin arts-essens fordi fremmedgjort arbeid gjør naturen, som «en praktisk del av det menneskelige liv og (…) virksomhet», samt «mennesket selv, dets aktive funksjon, dets livsvirksomhet» til noe fremmed overfor mennesket, gjør det også arten fremmed for mennesket idet artens liv fremtrer kun som et middel for det individuelle liv. Dette er et resultat av fremmedgjort arbeid for det første (i) fordi man er fremmedgjort fra sitt arts-essensielle behov for bevisst, selvstyrt og selvdrevet aktivitet – dvs. man får verken sett eller realisert det menneskelige behovet for selvstyrt aktivitet. For det andre (ii) fordi ens individuelle liv er fremmedgjort fra ens arts-liv i den forstand at den nødvendigheten, utstrekningen og graden som livene og gjerningene våre er sammenflettet og forbundet i de sosiale forhold og institusjoner som vi kontinuerlig reproduserer og dermed også fra sin fulle menneskelige essens. Og til slutt (iii) fordi sistnevnte blir gjort om til et middel for førstnevnte men kun i abstrahert form (for eksempel. staten eller religion) (Marx 2000, s. 44–6).

Dette siste punktet bør være gjenkjennelig fra den tidligere teorien om fremmedgjøring lagt frem ovenfor.

4. Fremmedgjøring fra andre

I den grad mennesker under kapitalismen er fremmedgjort fra sitt (sosiale) produkt, sin produktive aktivitet, og sin menneskelige arts-essens, er de også fremmedgjort overfor andre mennesker – om ikke annet fordi de formene for fremmedgjøring nevnt over nettopp er former for fremmedgjøring mellom mennesker.(Marx 2000, s. 46–7)

Når et menneske forholder seg til produktet av sitt arbeid, til sitt objektiverte arbeid som til en fremmed, en fiendtlig, en mektig, en gjenstand som er uavhengig av mennesket selv, forholder det seg til denne gjenstand slik at et annet, fremmed, fiendtlig, mektigere, som er uavhengig av mennesket, er herre over gjenstanden. Når det forholder seg til sin egen virksomhet som til en ufri virksomhet, så forholder det seg til denne som til en virksomhet i et annet menneskes tjeneste, under et annet menneskes herredømme, tvang og åk. (Marx 2000, s. 47)

Vi bør merke oss at denne dypere og mer utviklede forståelsen av fremmedgjøring først og fremst er et resultat av Marx sine begynnende studier av politisk økonomi og hans nærmest påtvungne kontakt med virkelige arbeidere (han måtte jobbe som journalist fordi ateister ble nektet akademiske poster). Samtidig vil jeg understreke to kritiske punkter:

forandret, er den en klar utvikling og utdyping av den tidligere teorien. Men selv om det er klare likhetstrekk mellom dem, er diagnosen substansielt forskjellig, og den påfølgende løsningen må dermed også endres.

Det følger av den nye teorien – spesielt slik den er utviklet av typene 1 og 2 – at et fungerende deltakende demokrati i den politiske sfæren som utøver kontroll over økonomien, ikke lenger vil være tilstrekkelig for å eliminere fremmedgjøring. Hvorfor? Fordi

1) Det er et resultat av kapitalistiske produksjonsforhold.

2) Det er et resultat av arbeid organisert under og for kapitalmakt.

For å bli kvitt fremmedgjøring må man derfor i tillegg endre de grunnleggende samfunnmessige produksjonsforholdene. Det er bare hvis dette skjer på riktig måte, dvs. det er bare hvis disse byttes ut med tilfredsstillende alternativer, at man kan eliminere den fremmedgjøring Marx diagnostiserte. Den alternative visjonen Marx legger fram, var det han kalte «kommunisme».

Kommunisme

Det nye navnet på det samfunnet Marx holder opp som framtidig visjon (fra «demokrati » til «kommunisme») er en direkte konsekvens av den utviklingen og utdypingen vi så i fremmedgjøringsteorien hans. Akkurat slik som «demokrati» ble presentert som løsningen på hvordan det sivile samfunnet eller kapitalismen i den første fremmedgjøringsteorien skaper problemer for realiseringen av menneskers frihetssøkende og sosiale artsessens, blir «kommunisme» lagt frem som løsningen på hvordan kapitalismen ifølge den andre, utviklede, fremmedgjøringsteorien gjør det samme. På denne måten skaper kapitalismen de motsetningene som vil lede til dets undergang. Vi ser denne utviklingen klart fra og med Parismanuskriptene og utover, og selv om terminologien forandrer seg, forblir hovedmomentene de samme.

I tråd med en slik utvikling som vektlegger økonomiske forhold består forskjellen mellom «demokrati» og «kommunisme», slik Marx ser dem, i spesifikt økonomisk institusjonell substans. Alt som «demokrati» består av, blir bevart under kommunismen, og det blir videre eksplisitt klargjort at dette demokratiet må utvides til direkte styring av økonomien, noe som impliserer full sosialisering av samfunnets produksjonsmidler. Men i tillegg utvikler Marx tre nye spesifikke krav til institusjonell substans som karakteriserer kommunismen.

For det første: For å forhindre at økonomisk administrasjon eller styre konstituerer en makt utenfor og overfor folket, samt for å forhindre sammenliknbar dominering av fremmede markedskrefter, må kommunismen være en deltakende demokratisk planøkonomi. Under et kommunistisk samfunn, slik Marx mente Pariskommunen intenderte, vil

Eksempler på demokratisk planlegging av økonomien har eksistert historisk, for eksempel i Spania under anarkistene og i Russland under fabrikkrådene (før disse ble ødelagt). I hvertfall i Spania ser dette ut til å ha fungert så eksemplarisk at til og med konservative utenlandske observa-tører mente de var mer effektive enn deres kapitalistiske forgjengere. (Se del to av «Objectivity and Liberal Scholarship» i Chomsky 1969.) Detaljerte modeller om hvordan deltakende demokratisk planlegging kan fungere i praksis, har blitt utviklet av Pat Devine og Michael Albert og Robin Hahnel.

For det andre: For å forhindre at mennesker skal ufrivillig begrenses og dermed domineres av de sterkt ensidige aspektene ved enkelte arbeideoppgaver og yrker (et problem Adam Smith med flere hadde tatt opp, og som Marx selv diskuterer blant annet i Parismanuskriptene), må kommunismen si farvel til den ekstreme formen for arbeidsdeling man ser under kapitalismen.

Dette betyr selvfølgelig ikke en slutt på arbeidsdeling som sådan, men det betyr en slutt på ekskluderingen av vanlige arbeidere fra viktige mentale og konseptuelle arbeidsoppgaver, samt å legge til rette for at en arbeidsuke eller et arbeidsår å bestå av et antall forskjellige arbeidsoppgaver. Hvordan man realiserer dette i praksis, er selvfølgelig vanskelig å se for seg, og Marx sine formuleringer er i beste fall idealistiske i den forstand at de setter opp et høytflyvende ideal som det er vanskelig å se hvordan man realiserer perfekt. Men vi kan tenke oss noen relevante institusjonelle momenter som kan implementeres, for eksempel balansert arbeid, rotasjon av funksjoner som ikke kan stykkes opp i balanserte arbeidskomplekser, og en økt mulighet for arbeid innen flere forskjellige bedrifter og områder. Disse er alle, av forskjellige grunner, mye lettere å realisere blant arbeiderstyrte bedrifter enn under kapitalistiske forhold.

For det tredje: Kommunisme krever et virkelig menneskelig kriterium for fordelingen av goder og tjenester: «Fra enhver etter hans evner, til enhver etter hans behov!» Dette vil kun være mulig i en «høyere fase av det kommunistiske samfunn», der de forente individenes «underordning under arbeidsdelingen og dermed også motsetningen mellom åndsarbeid og kroppsarbeid, er forsvunnet», der arbeidet selv har blitt «det fremste livsbehov», og der

Vi ser dermed at fremmedgjøring av type 1 (fra arbeidets produkt) og 2 (fra arbeidsprosessen) elimineres ved at deltakende demokratisk styre, inkludert deltakende planlegging av arbeiderne selv, overtar styringen av økonomien som helhet, direkte. Dette vil i sin tur eliminere typene 3 (fra arts-essens) og 4 (fra andre) da disse er konsekvenser av typene 1 og 2. Når dette er på plass, er det fortsatt klart at man trenger en form for fordelingskriterium, som Marx så gir oss. I tillegg til dette må man også ta i betraktning, gitt at det overordnede målet tross alt er menneskers frie selvutvikling som sosiale dyr, at den ekstreme arbeidsdelingen som flere tenkere fra Adam Smith og videre har sett på som ekstremt psykologisk skadelig for mennesker, må gjøres noe med, samtidig som de effektivitetsmessige fordelene ved arbeidsdeling i forskjellige oppgaver gjerne vil bevares. Marx sin foreslåtte løsning går ut på at vi bevarer arbeidsdelingen i forskjellige oppgaver, men forhindrer at enkeltindivider blir tvunget til kun å utføre en eller et par av de mest kjedelige, uutfordrende og/eller skadelige oppgavene og aldri de andre.

Kommunismen vil dermed, akkurat som Marx tidligere så for seg at demokrati ville, overkomme motsetningen mellom politiske og økonomiske sfærer fordi begge vil være underlagt virkelig deltakende demokratisk styre. Splittelsen mellom mennesket som et essensielt sosialt dyr og det egosentriske og atomistiske livet kapitalismen legger opp til, samt motsetningen mellom «individuelle» og «kollektive» interesser det genererer, vil dermed forsvinne.

Konklusjon

Det at Marx trodde at et fremtidig samfunn ville og burde se ut slik beskrevet over, betyr selvfølgelig ikke at vi må det, men jeg tror det er et stort sett attraktivt og verdig ideal. Men vi kan ikke forvente at institusjonelle substanser vil realisere seg selv. Det vi trenger er åpen og pragmatisk diskusjon. Først, om hvor vi vil ende opp, dvs. hvilke konkrete institusjonelle former vi ser for oss som langsiktige mål, og så hva vi bør jobbe for, her og nå, for å bevege samfunnet vårt i retning av et sosialistisk samfunn. Det er mye lettere å komme til et sted hvis man har både en klar ide om hvor man vil hen og en klar rute for å komme seg dit. Det er dette vi trenger.

Kilder

Noter

På 1930-tallet utvikla Wilhelm Reich – kanskje best kjent som forfattaren av Den seksuelle revolusjonen – teorien om at det var mauleg å forklare dei grunnleggande ideane i den marxistiske økonomiske teorien utan kompliserte økonomiske omgrep og argument.
Som eksempel på det trykker me her ein artikkel han skreiv i 1935 under psevdonymet Ernst Parell for Zeitschrift für politische Psychologie und Sexualökonomie (vol 2, No 1), frå eksil i Danmark.

Assistenten: Forme eller bare hårklipp?

Kunden: Hårklipp, takk, men rett, ikkje avrunda.

(Pause)

Assistenten: Kva meiner du om stoda i dag?

Kunden: Forferdeleg. Kor skal det ende?

Assistenten: Rampen kjem til å kutte strupen på kvarandre, og me får li same kven som vinn. Kommunistane og nazistane er like ille.

Kunden: Kanskje du har rett. Eg forstår ikkje politikk.

Assistenten: Eg er glad eg har jobb og får endene til å møtest. Ut over det vil eg bare leve i fred.

Kunden: Kan eg spørre kor mykje du tjener?

Assistenten: 100 mark i månaden.

Kunden: Kan du leve av det?

Assistenten: Så vidt. Eg vil gjerne gifte meg, men det vil ta lang tid for meg og forloveden min å spare nok til å leige eit husvære. Eg har jobba ti år her og har ikkje spart nok enno.

Kunden: Korleis er sjefen din?

Assistenten: Han er ein hyggeleg mann. Innimellom er han litt humørsjuk, men eg kjem ganske godt ut av det med han.

Kunden: Kor mange kundar har du per dag?

Assistenten: Ti til femten. Fleire på lørdagane.

Kunden: Så det betyr at femten kundar betaler inn 15 mark til butikken. Men du får bare 3,50 mark per dag. Kva skjer med resten?

Assistenten: Du har ikkje rekna med utgiftene i bransjen vår. Lys, telefon, forsikring, utstyr, leige – dei tar ganske mykje.

Kunden: Eg skulle gjerne visst kor mykje.

Assistenten: (tenker ei stund) Eg trur nok minst 8 mark.

Kunden: OK, men då er det framleis igjen 9–10 mark.

Assistenten: Ja, men forretninga må gi eit overskot ettersom sjefen tar ein stor risiko. Til dømes når det enkelte dagar er færre kundar, eller i dårlege tider.

Kunden: Betyr det at du får meir når det går ekstra godt?

Assistenten: Nei, korfor skulle eg det? Eg har fast lønn.

Kunden: Det forstår eg ikkje. Du får ikkje betalt meir om du jobbar meir? Og det du får inn gjør at sjefen kan legge til sides eit fond til dårlege tider?

Assistenten: Heilt rett.

Kunden: Om eg forstår deg rett, skaffar du han rundt 10 til 12 mark kvar dag etter at alle kostnader er betalt, og av det får du 3 til 3,50 mark. Og om det blir dårlege tider for forretninga, sparkar han deg, og då er ikkje reservefondet til hjelp for deg. Så nøyaktig kva brukar han pengane til?

Assistenten: Vel – til dømes må sjefen skaffe moderne maskiner. Akkurat no erstattar me manuelle handklipparar med elektriske.

Kunden: Kva inneber det?

Assistenten: (overraska) Kva, forstår du ikkje det? Det er ganske enkelt. No kan eg klare 10 kundar per dag, etterpå vil eg vere i stand til å klare 20 fordi klippinga vil gå mykje raskare.

Kunden: Og alle desse 20 vil betale 1 mark som før. Og du, kor mykje vil du få då?

Assistenten: (enno meir overraska) Eg får naturlegvis framleis mine 100 mark.

Kunden: Orsak at eg er så nyfiken. Eg dett litt av lasset og er ganske forundra. Med dei nye og betre maskinene vil du få inn 20 mark til sjefen, men du sjølv vil framleis få bare 3,50 mark. Det betyr at overskottet har vakse frå 8 til omlag 13? Kor går dei pengane?

Assistenten: (klør seg i hovudet) Du har faktisk rett. Det er eit godt spørsmål; du veit det at eg blir så trøytt av jobben at eg ikkje har mykje energi til å tenke. Eg er glad om eg kan bli og halde på jobben. Neste veke blir 2 av dei 5 arbeidskameratane mine overflødige, og eg må sikre meg at ikkje eg også får sparken.

Kunden: Det må vere ganske ille å stå 10 timar om dagen i butikken – kva med ferie?

Assistenten: Å ja. Eg får fjorten dagar i året, men dei andre tar au ferie, og når dei gjør det, må eg jobbe meir. Og no blir sjefen borte i 2 månader.

Kunden: Korleis får han pengar til å vere borte så lenge?

Assistenten: Han har ein villa i Dahlen.

Kunden: Å, korleis fekk han den?

Assistenten: Han har eigd denne forretninga i 30 år no.

Kunden: Eg forstår. Arbeider han?

Assistenten: Å nei, bare enkelte gonger hjelper han til. Men det er ei framgangsrik forretning.

Kunden: Høyr no. Eg forstår ingenting av slikt, men for meg ser det ut til at denne villaen og sommarferien hans er betalt av dei 8 eller 13 marka som du får inn som «forretningsoverskot».

Assistenten: Å, eg trur ikkje det. Men kanskje du har rett, det er merkeleg. Eg vil gjerne snakke meir om det ein gong. Du seier mykje fornuftig.

I denne samtalen er det ikkje sagt eitt politisk ord, men frisørassistenten har utvikla teorien om meirverdi, om rasjonalisering og om arbeidsløyse ut frå sine eigne erfaringar. Og ut over det har han utvikla tillit til «kunden». Du treng ikkje lære han kva rasjonalisering eller utbytting er, det har han sjølve framstilt. Det han manglar, er å forstå knyttinga mellom kunnskapen om arbeidet sitt og meirverdi, og villaen til arbeidsgivaren. Heller ikkje er han i det heile tatt medviten om det faktum at han identifiserer seg med sjefen sin. Og han er fullstendig ute av stand til å sjå knyttinga mellom politikk, som han er mot og redd for, og livet han lever. På dette punktet vil det vere lett å gjøre han medviten om det fordi det ligg inne i det han sjølv har sagt og opplevd; alt ein må gjøre er å utvikle det.

(Samtalen er oversatt av Gunnar Danielsen)

Mass Soldal Lund er nestleiar i Palestinakomiteen i Noreg.

I 2005 kom det frå det palestinske sivile samfunnet ei oppmoding til det internasjonale samfunnet om boikott, deinvesteringar og sanksjonar av Israel inntil Israel følgjer internasjonal lov og universelle menneskerettingheitsprinsipp:

Dette vert no omtalt som BDS-rørsla etter forbokstavane i Boycott, Divestment and Sanctions. Omtrent to år seinare, i 2007, byrja Statens pensjonsfond – Utland, betre kjent som Oljefondet, å investere kraftig i israelske selskap, mellom anna som eit resultat av at Israel i 2008 vart teki inn i referanseporteføljen til Oljefondet.² Palestinarørsla i Noreg har nok tidlegare hatt større fokus på B-en og S-en enn D-en i BDS, men kombinasjonen av etableringa av BDS-rørsla og Oljefondets auka investeringar i Israel har ført til auka fokus på deinvesteringar, og kravet om at Oljefondet skal trekkje seg ut av Israel har vaksi fram.³

Det er naturleg i ei norsk oppfølging av ein deinvesteringskampanje å rette krav om deinvestring fyrst og fremst mot Oljefondet av di Oljefondet er eit statleg investeringsfond og eit stort investeringsfond. I tillegg har Oljefondet etiske retningsliner og eit etikkråd, som båe har fått ein del merksemd etterkvart som det dei siste åra har komi avsløringar gjennom media⁴ om at Oljefondet gjer investeringar mange vil sjå på som uetiske. Det at Oljefondet har etiske retningsliner og eit etikkråd, er sjølvsagt noko ein deinvesteringskampanje burde kunne utnytte til sin fordel sidan det gjev ein stad å vende seg til når ein meiner at eit selskap Oljefondet investerer i, driv uetisk verksemd til dømes i okkuperte palestinske område.

Samtidig har Etikkrådet vist seg å vere eit nyttig instrument for dei ansvarlege politikarane når dei vert konfronterte med tvilsame investeringar. I kjølvatnet av Israels krig mot Gaza i januar 2009 kunne dåverande finansminister Kristin Halvorsen til dømes uttale:

På den måten treng ikkje finansministeren og andre politikarar å forholde seg til dei sakene som måtte kome opp. For ein kampanje for deinvestering frå Israel er det difor interessant å sjå på korleis Etikkrådet opererer, sidan det er dei det vert vist til kvar gang spørsmål om investeringar i Israel er oppe.

I denne artikkelen vil eg gjere ein gjennomgang av eit utval saker som Etikkrådet har handsama frå opprettinga i 2004, for å sjå kva vi kan lære av det. Etter ein kort introduksjon til Etikkrådet og dei etiske retningslinene dei jobbar etter vil eg sjå på saker som gjeld våpen, Burma og Israel.⁶ Til slutt vil eg freiste sjå på kva dette kan ha å seie for ei deinvesteringskampanje mot Israel.

Etikkrådet og dei etiske retningslinene

Etikkrådet⁷ er ei gruppe på fem personar nedsett av regjeringa for å vurdere investeringar i einskildselskap basert på eit sett med etiske retningsliner. Dei etiske retningslinene vart fastsett av Finansdepartementet i 2004, og har samrøystes tilslutning i Stortinget med nokre atterhald frå Framstegspartiet.⁸ Seinare har retnings-linene vorte endra i 2008 og 2009,⁹ og vart i 2010 erstatta av nye retningsliner med namnet «Retningslinjer for observasjon og utelukkelse fra Statens pensjonsfond utlands investeringsunivers».¹⁰ Sidan alle sakene som er omtalt i denne artikkelen er handsame etter retningslinene frå 2004, vil eg i hovudsak forhalde meg til desse.

Føremålet med retningslinene er å utelukke selskap frå investeringar frå Oljefondet dersom dei har ein produksjon eller verksemd som gjev ein uakseptable høg risiko for at Oljefondet bidreg til «grovt uetisk aktivitet».¹¹ I retningslinene er dette formulert som at:

Vidare kan Oljefondet i følgje retningslinene gjere

Etikkrådet kjem med tilrådingar basert på retningslinene, men det er Finansdepartementet som etter ei sjølvstendig vurdering, avgjer om Oljefondet skal trekkje seg ut av eit selskap.¹³ (Det har skjedd to gonger at Finansdepartementet ikkje har fulgt tilrådinga til Etikkrådet, i ei sak om korrupsjon og ei sak om bornearbeid. ¹⁴) I tillegg kan Oljefondet gjere såkalla negativ filtrering av selskap på grunnlag av produkta deira.¹⁵ Det vil seie at alle produsentar av visse typar produkt er utestengte. Som vi skal sjå nedanfor, gjeld det til dømes visse typar våpen. Frå 2009 har det òg gjeldt tobakk.¹⁶

Våpen

Det er i dei etiske retingslinene ikkje noka generell utstenging av våpenprodusentar og heller ikkje produsentar som sel våpen til konfliktområde. Derimot er eit av virkemidla som retningslinene opnar for

«Normal anvendelse» er eit stikkord her. Ein måte å sjå det på, er at Oljefondet ikkje skal investere i selskap som produserer «inhumane våpentyper».¹⁸ Desse våpentypane er definerte til å vere klasevåpen, atomvåpen og antipersonellminer, og til no har i overkant av tjue selskap vorte utestengt av di dei produserer slike våpen eller delar til dei.¹⁹

Det er få som ikkje vil vere samde i at klasevåpen, atomvåpen og antipersonellminer er «inhumane» våpen, og at det er uetisk å bidra til at slike våpen vert produserte. Det er likevel interessant å sjå grunngjevnadene Etikkrådet gjev i tilrådingane om å trekkje Oljefondet ut av desse selskapa. Grunngjevinga for å utestengje klasevåpen og atomvåpen er at dette har legi til grunn i den politiske handsaminga av dei etiske retningslinene. ²⁰ Utestengjing av produsentar av antipersonellminer er grunngjevi med det internasjonale forbodet mot slike våpen i Antipersonellminekonvensjonen som Noreg har slutta seg til (og vore pådrivar for).²¹ Det er altså ikkje sjølvstendige etiske vurderingar frå Etikkrådet, men politiske føringar, som ligg til grunn for utestengingane.²²

Caterpillar

Eit eksempel på korleis Etikkrådet ser på andre typar våpen, får vi frå handsaminga av investeringane i det amerikanske selskapet Caterpillar. Caterpillar sel pansra bulldosarar til den israelske hæren som dei nyttar til å rive palestinske hus, øydelegge jordbruksland og rydde veg for den folkerettsstridige muren på Vestbreidda. Desse bulldosarane er eit våpen Israel nyttar mot palestinarane og spesielt i anneksjonen av palestinsk land.²³ Mellomkirkelig råd for Den norske kirke bad i 2006 Etikkrådet vurdere utestenging av Caterpillar på bakgrunn av bidrag til menneskerettsbrot i Palestina. Sjølv om Etikkrådet ikkje trekk i tvil faktaa, eller at bulldosarane leverte av Caterpillar vert brukt til menneskerettsbrot, vil dei ikkje tilrå utstenging. Grunngjevinga er at dette ikkje er «inhumane» våpen og at dei også har «legitime anvendelser».²⁴ Måten og kva våpna vert brukt til, er altså ikkje relevant, så lenge det finst måtar å nytte dei på som ikkje vert rekna som ulovlege eller er menneskerettsbrot.²⁵

(I parentes kan det vere interessant å nemne ei sak som ikkje har noko med Etikkrådet å gjere. Ei gruppe aktivistar som eig aksjar i Caterpilllar, har fleire gonger fremja forslag på generalforsamlinga om at det skal verte utarbeidd ein rapport om våpensala Caterpillar gjer.²⁶ Dette har vorte stemt ned kvar gong, og i 2008 og 2009 var Oljefondet med på å stemme ned forslaget.²⁷)

Elbit Systems

Ei anna interessant sak i høve til våpen er utestenginga av Elbit Systems frå Oljefondet. Elbit Systems er produsent av ein type dronar (førarlause fly) som vert nytta av det israelske militæret (Hermes 450).²⁸ Slike dronar var sentrale i dei to krigane Israel førte i Gaza og Libanon i 2006, og i krigen mot Gaza i 2009. Dei er ein viktig del av overvåkingsystemet til den israelske hæren og dei israelske luftstyrkane, og kan òg verte nytta til å fyre av Rafal Spikerakettar. ²⁹ Det er dokumentert, mellom anna i NRK Brennpunkt-dokumentaren «What killed my brother?», at sivile vart drepne av rakettar avfyrte frå dronar i krigen mot Gaza i 2009.³⁰

Ein skulle difor tru at når Etikkrådet handsama Elbit Systems, ville det inkludere ei drøfting av om rakettfyrande dronar er eit «inhumant våpen», om det er tilstrekkeleg bevist at dronar produsert av Elbit Systems har vorte nytta mot sivile, og i tilfelle om sal av våpen som vert nytta mot sivile er grunn for utestenging. Til dømes uttalte dåverande finansminister Kristin Halvorsen før saka var handsama av Etikkrådet, at:

Elbit Systems vart utestengt frå Oljefondet, men for bidraget sitt til bygging av apartheidmuren på Vestbreidda. Dronane er ikkje nemnt med eit ord i korkje tilrådinga frå Etikkrådet³² eller grunngjevinga frå Finansdepartementet.³³ Vi kan berre spekulere i kvifor dronane ikkje er drøfta, men det er likevel eit signal om at dei ikkje vert rekna for å vere «inhumane våpen» og kandidatar for negativ filtrering.

Burma

Det vart i april 2007 innført ein regel for forvaltninga av Oljefondet om at det ikkje skal eige burmesiske statsobligasjonar.³⁴ Teknisk sett er det ei liste over statar der Oljefondet ikkje skal eige statsobligasjonar, laga av Finansdepartementet, som heile tida hatt eitt land: Burma.³⁵ Finansdepartementet bad i september same året Etikkrådet vurdere selskap med verksemd i Burma for uttrekk.³⁶ I svaret deira presiserar Etikkrådet at dei etiske retningslinene krev at det «må være en sammenheng mellom et selskaps virksomhet og normbrudd som blir begått», og difor at:

Vidare skriv Etikkrådet, som eg òg har drøfta over, at det berre er spesielle våpen som er omfatta av retningslinene og at:

Som svar på dette innførte regjeringa i april 2008 ein ny regel om at Oljefondet ikkje skal investere i selskap som sel våpen til svartelista statar, for på den måten å utelukke selskap som sel våpen til Burma³⁹, og utvida dei etiske retningslinene med den noko kryptiske formuleringa:

Dette resulterte i at Etikkrådet i november same året laga ei tilråding om utrekk frå eit selskap som sel militære køyretøy til Burma. Grunngjevinga til Etikkrådet er rett og slett at dette er dei nye reglane.⁴¹ Det er med andre ord ikkje ei etisk vurdering men eit politisk fastsett pålegg, sjølv om Etikkrådet gjer ei vurdering av kva ein kan rekne som våpen og militært materiell.⁴²

Israel

Etikkrådet har handsama fire saker relatert til Israel: Caterpillar, Israel Electric Corporation, Elbit Systems og Africa Israel Investments inkludert datterselskapet Danya Cebus. I tillegg informerte Etikkrådet i 2006 om at dei såg det som lite sannsynleg at dei tre israelske selskapa Oljefondet var investert i på det tidspunktet, Bank Hapoalim, Emblaze og Teva Pharmaceutical Industries, var involvert i normbrudd, og difor ikkje gjorde noka nærare vurdering av desse selskapa.⁴³ Caterpillar og Elbit Systems har eg allereie vore inn på. Eg skal sjå litt nærare på ElbitSystems, men fyrst vil eg sjå på vurderinga av Israel Electric Corporation.

Israel Electric Corporation

Israel Electric Corporation (IEC) er leverandør av elektrisitet i heile Israel og dei okkuperte palestinske områda, og er eigd 99,9% av den israelske staten.⁴⁴ Dette er eit selskap der Oljefondet ikkje eig aksjar, men derimot eig obligasjonar for 292 millionar kroner.⁴⁵ Obligasjonar er ein type lån, noko som altså vil seie at Oljefondet har gjevi lån til IEC (i tillegg til den israelske staten og Teva Pharmaceutical Finance som var dei to andre israelske obligasjonspostane i 2009).

FNs Office for the Coordination of Human Affairs (OCHA) skriv i ein rapport frå februar 2008 at IEC reduserte straumforsyninga til Gaza på instruksjon frå det israelske forsvarsdepartementet, som eit svar på rakettangrep.⁴⁶ Dette kan ein sjå på som ei form for kollektiv avstraffing, og Etikkrådet vurderte same året om det gav grunn til uttrekk. Dei utelukka då ikkje at reduksjon i straumforsyninga kan vere grunn for uttrekk, men tilrådde det likevel ikkje. Grunngjevinga var at reduksjonen var avslutta på tidspunktet vurderinga vart gjort, og at det var uklart om det var ein «uakseptable risiko» for gjentaking, medan hendingar som ligg i fortida ikkje skal vere grunnlag for uttrekk. Det er likevel vert å merke seg at Etikkrådet såg det som underordna at IEC opererte på instruks frå israelske myndigheiter.⁴⁷ Etikkrådet gjorde ei ny vurdering av IEC etter at det i januar 2009 kom meldingar om reduksjon i straumforsyninga i samband med åtaket på Gaza. Dei vurderte då at reduksjonen ikkje var utført av IEC som ein sanksjon, men var eit resultat av øydeleggingar frå krigføringa, og at det difor ikkje var grunn til uttrekk.⁴⁸

Elbit Systems

Etikkrådet.⁴⁹ Som nemnt tidlegare var det

ikkje på grunn av droneflya Elbit Systems produserer,

av det vert delar av Vestbreidda de facto

eller i enklavar med mur på alle kantar.⁵⁰

bygginga av muren er ulovleg⁵¹, og at ein

(kalla Torch) spesifikt for muren

«en vesentlig bidragsyter» til bygginga.⁵²

Africa Israel Investments og Danya Cebus

Sumaren 2010 vart Africa Israel Investments og Danya Cebus utestengt frå Oljefondet og aksjane i Africa Israel Investments selde.⁵³ (Oljefondet hadde ikkje aksjar i Danya Cebus.⁵⁴) Danya Cebus er eit entreprenørfirma som er involvert i bygging av israelske busetnadar på Vestbreidda, og Africa Israel Investments er hovudaksjonæren i Danya Cebus. I tilrådinga si om uttrekk legg Etikkrådet vekt på at både Folkerettsdomstolen i Haag og FNs tryggingsråd har slått fast at bygginga av busetnadar på Vestbreidda er i strid med med den fjerde Genève-konvensjonen⁵⁵ og dimed ulovleg. Etikkrådet meiner difor at investeringa i Africa Israel Investments utgjorde ein «uakseptabel risiko» for medverknad til «alvorlige krenkelser av individers rettigheter i krig eller konfliktsituasjoner».⁵⁶

Det er fleire ting å merke seg i denne saka. Det fyrste er at Africa Israel Investments som majoritetseigar i Danya Cebus er utestengd frå Oljefondet, medan det er Danya Cebus som står for den faktiske entreprenørverksemda i busetnadane. Det andre ein skal merke seg er at Etikkrådet, som i saka med Elbit Systems, nyttar eit vesentlegheitsprinsipp. All aktivitet knytt til busetnadane er ikkje grunnlag for uttrekk, men «den fysiske oppføringen av boligeiendommer i bosetningene» utført av Danya Cebus er «det mest vesentlige bidrag» til bygging av busetnadane.⁵⁷

Det tredje vi skal merke oss er relasjonen til den fjerde Genève-konvensjonen. Konvensjonen er reglar som gjeld statar, medan Etikkrådet har som mandat å vurdere handlingane til selskap. På spørsmål frå Finansdepartementet⁵⁸ presiserar Etikkrådet at ein må sjå på bygging av busetnadar på Vestbreidda som direkte medverknad til den israelske statens brot på konvensjonen, og at slik medverknad kan vere grunnlag for uttrekk.⁵⁹

Strategiar for ein deinvesteringskamanje

Det er vorte slått fast at Oljefondet «ikke skal være et utenrikspolitisk virkemiddel»⁶⁰, og generelt utrekk frå selskap som held til i eller har verksemd i ein bestemt stat, ligg utanfor dei etiske retningslinene.⁶¹ Kvar lemnar det ei rørsle som jobbar for deinvestering frå Israel? Det som umiddelbart erklart, er at Etikkrådet ikkje er ein snarveg til deinvestering. Snarare er det ei avledning sidan ansvarlege politikarar kan fråskrive seg ansvaret for investeringane til Oljefondet ved å vise til Etikkrådet, sånn som dåverande finansminister Kristin Halvorsen gjorde etter krigen mot Gaza i 2009.

Lista over uønskte statar kan i teorien verte utvida med fleire statar enn Burma, men det er fleire gonger slått fast at det forutset brei politisk semje både i Noreg og internasjonalt om at sanksjonar skal verte innførte.⁶² Det er eit riktig krav at Burma skal få følgje av Israel på denne lista, og det ville vere ein stor siger om det skjedde. Men vegen dit går gjennom arbeidet for ein brei boikott av Israel. Som eg har vist, er det politiske og ikkje etiske vurderingar som bestemmer dette. Fyrst når det politiske presset, nasjonalt og internasjonalt, er stort nok, vil Israel kunne hamne på lista over uønskte statar, og det vil truleg ikkje vere før boikott, deinvesting og sanksjonar mot Israel vert eit ålment krav. Ei likande vurdering må gjelde kravet om generelt uttrekk frå israelske selskap. Tilfellet Burma viser at dei etiske retningslinene frå politisk hald kan verte endra til ein får det resultatet ein ønskjer. Det er ikkje sannsynleg at dette vil skje før ein reell boikott av Israel er etablert eller er under etablering.

Likevel er det viktig å hugse at dei uttrekka Oljefondet har gjort frå israelske selskap er viktige sigrar. Ei viktig side ved dette er at uttrekka får merksemd, og fungerar som inspirasjon både i Palestina og i den internasjonale Palestina-rørsla.⁶³ Utestenginga av Elbit Systems førte òg til at den norske ambassadøren i Israel vart kalla inn på teppet,⁶⁴ noko som er eit teikn på at òg israelske myndigheiter oppfatta den implisitte kritikken. Ei anna side er at uttrekka set ein presedens. Vi må ikkje gløyme at Oljefondet er eit stort statleg fond. Når Oljefondet (gjennom tilråding i Etikkrådet og vedtak i Finansdepartementet) seier at vesentlege bidrag til bygging av muren og busetnadar på Vestbreidda er «grovt uetisk» verksemd, er det med på å setje ein standard som kan påverke andre investeringsfond⁶⁵ og som er med på å legitimere krav om deinvesteringar frå Israel. Politisk tvingar det norske myndigheiter til å uttale og forsvare posisjonen at bygginga av muren og busetnadane er ulovleg. Sjølv om denne posisjonen ikkje bryt med norsk politikk, viser det at Etikkrådet ikkje berre er politisk styrt men har eit avgrensa rom for sjølvstendige vurderingar. Det tvang fram utspel som det er lite truleg norske myndigheiter ville komi med utan tilrådingane frå Etikkrådet.

Ein deinvesteringskampanje må difor arbeide for uttrekk frå einskildselskap, sjølv om det i seg sjølv ikkje vil føre fram til generelt uttrekk frå israelske selskap. I motsetnad til den politiske kampanjen for generelt uttrekk må ein i dette arbeidet spele etter Etikkrådets reglar. Det vil seie at kampanjen bør konsentrere seg om å dokumentere vesentlege og pågåande brot på menneskerettane utført av selskap som Oljefondet har investert i. Som nemnt finst det no ein presedens for at vesentenlege bidrag til bygginga av muren og busetnadar på Vestbreidda kan vere grunn for uttrekk. Denne delen av kampanjen bør ikkje avgrense seg til israelske selskap sidan òg selskap med hovudkontor i andre land kan vere involvert i menneskerettsbrot i Palestina.⁶⁶

Eg starta denne artikkelen med å skildre eit paradoks der politikarar viser til Etikkrådet, og Etikkrådet viser den politiske handsaminga. For ein deinvesteringskampanje retta mot Oljefondet vil det vere viktig å ikkje rote seg inn i dette paradokset, men å bryte ut at det. Svaret på paradokset må vere å jobbe parallelt etter to ulike strategiar – ein politisk kampanje retta mot dei politiske myndigheitene for generelt utrekk frå Israel i samband med ei brei boikottkampanje parallelt med konkret arbeid for å framskaffe dokumentasjon til Etikkrådet om menneskerettsbrot utført av einskildselskap.

Noter:

I Rødt! nummer 3/2010 kan man lese Richard Levins’ artikkel Å besøke eit sosialistisk land. Artikkelen har flere interessante og viktige sider, men dessverre går han i den fella så alt for mange på venstresida både har gjort og gjør. Han er ikke villig til å gå inn i noen diskusjon om karakteren til det landet han tar for seg, i dette tilfellet Cuba, men legger heller det myndighetene sier til grunn. Skal man forstå et land er det sjelden lurt.

Mathias Bismo er redaksjonsmedlem i Rødt! marxistisk tidsskrift

Verken dualisme eller kulturrelativisme

Utgangspunktet for artikkelen er en kritikk av sjekklistemetoden for å definere sosialisme. Dette er et viktig utgangspunkt som bryter med den stalinistiske dualismen der alt blir svart hvitt og der sosialismens karakter som overgangssamfunn fra et kapitalistisk system til et annet, kall det gjerne kommunistisk, blir erstattet med et måleregime som har sine røtter i en abstrakt begrepsverden. Men samtidig må ikke dette resultere i prinsippløshet. Hvor mange ganger har vi ikke hørt mer eller mindre venstreorienterte krefter forsvare overgrep begått i sosialismens eller antiimperialismens navn med den begrunnelsen at det er helt andre typer samfunn enn vårt eget? Til en viss grad er det selvsagt noe i dette, man kan ikke legge vesteuropeiske samfunnsstrukturer til grunn for å forstå menneskerettighetssituasjonen i Kina eller Iran, men en uhemmet kulturrelativisme kan brukes til å forsvare nærmest hva det skal være.

Selv om vi bør holde oss unna rene sjekklister, må vi ikke bli prinsippløse. Det holder ikke at et land kaller seg sosialistisk, for at vi skal forstå det som dette. Verken den kinesiske markedsliberalismen eller det nordkoreanske eneveldet kan tjene som forbilde mer enn andre markedsliberalistiske eller eneveldige stater – uansett hvor mye de selv benytter seg av betegnelser som «sosialisme» og «kommunisme». Karakteren av en stat eller et system må vurderes opp mot visse kriterier, og den viktigste lærdommen Levins formidler er snarere at det ikke alltid finnes en entydig fasit på denne vurderingen.

Et cubansk demokrati?

For Levins er det særlig viktig å slå tilbake kritikken av mangel på demokrati på Cuba. Han slår fast at spørsmålet om demokrati er avgjørende for sosialismen, og det er helt på sin plass å poengtere at Cuba-kritikerne er selektive i valget av hvilke menneskerettigheter de legger og ikke legger vekt på, noe jeg vil komme tilbake til. Likevel går Levins veldig langt i å forsvare det cubanske demokratiet – i mine øyne alt for langt.

Om valgene skriver han:

«Dei er utan parti, og ikkje med eitt parti (kommunistpartiet stiller ikkje kandidatar, sjølv om mange kandidatar er kommunistar).»

For egen del kan jeg også legge til at kommunistpartiet ikke er det eneste tillatte partiet på Cuba, men hva hjelper nå egentlig det all den tid partiene ikke har lov til å drive med aktivitet der? Levins nevner heller ikke grunnlovens paragraf 5, der kommunistpartiet omtales som

«den cubanske nasjonens organiserte fortropp» og «den fremste og ledende i stat og samfunn, som organiserer og viser vei i de felles anstrengelsene for å nå målet om å bygge sosialismen og bidra til en utvikling i retning et kommunistisk samfunn.» (Oversettelse fra engelsk, MB.)

Jo da, det stemmer at det ikke er partilister til valgene, men Levins underslår like fullt sentrale sider ved det cubanske politiske systemet.

Levins nevner også at fagbevegelsen har formelle rettigheter på Cuba. Men igjen underslår han sentrale sider ved dette forholdet. I statuttene sine erklærer Central de Trabajadores de Cuba (CTC) at kommunistpartiet er den høyeste politiske og ideologiske kraften i landet.¹ Resultatet av dette så man tydelig for ikke lenge tilbake, da nyheten om at Cuba skulle kvitte seg med én million ansatte i statlige bedrifter, ikke ble presentert av myndighetene, men av lederen for CTC. I en verden der fagbevegelsen radikaliseres i land etter land gjennom protester mot lignende grep, viser den cubanske fagbevegelsen seg først og fremst som et underbruk av det i realiteten statsbærende partiet og endog den som fronter masseoppsigelser initiert av myndighetene. Ikke engang under Konrad Nordahl var norske LO i nærheten av å opptre så servilt.

«Demokrati er først av alt mobiliseringa av den kollektive intelligensen for å løyse felles problem,» skriver Levins. Problemet oppstår når partiet blir selve personaliseringen av denne kollektive intelligensen. Da blir mobiliseringen rettet inn mot partiet og de begrensningene som ligger i et parti, og enhver kraft som ikke blir med på denne mobiliseringen, blir dermed en potensiell trussel. Man trenger ikke grave spesielt dypt i «den virkeliggjorte sosialismens» historie for å finne eksempler på hva dette kan avføde. Levins velger ikke å diskutere dette, mens andre Cuba-venner forklarer, eller bortforklarer, det med Cubas utsatte posisjon internasjonalt. Felles for disse er imidlertid at de ikke ser ut til å våge å diskutere det systemet som faktisk er der. Men hva er egentlig en venn til for om man ikke våger å vurdere den man er venn med kritisk?

Er Cuba sosialistisk?

Innen den maoistiske tradisjonen er det vanlig å hevde at statene i den moderne verden enten er sosialistiske eller kapitalistiske. I tråd med dette ble for eksempel den sovjetiske samfunnsmodellen etter ca. 1950–60 beskrevet som en statskapitalistisk modell. Selv om den cubanske revolusjonen hadde særlige nasjonale røtter, havnet Cuba raskt i den sovjetiske folden, som et statskapitalistisk land. Også andre retninger på venstresida har benyttet seg av tilsvarende logikk for å beskrive enten det ene eller det andre landet som sosialistisk eller ikke. Uten at dette er plassen å gå inn i en diskusjon om karakteren av land som har vært beskrevet som sosialistiske, er det mitt klare syn at dette er en veldig enkel måte å forstå det på, da den ikke forholder seg til sosialismen som et system i utvikling i retning av å realisere målet om det klasseløse samfunn.

Kort tid før sin død leverte Tron Øgrim en detaljert kritikk av Cuba.² Selv om det også er preget av den ovenfor nevnte maoistiske forståelsen av sosialisme som fenomen, nevner han her flere momenter som ikke akkurat tyder på at Cuba beveger seg i en positiv retning med henblikk på dette målet. Her trekker han frem en rekke eksempler på hvordan kriminalitet, korrupsjon, svartebørs og dollarturisme ikke bare er enkeltstående feil ved systemet, men en del av systemet som sådan, det som holder Cuba gående. Nå er ikke dette noe sentralt punkt i Levins’ artikkel, det nevnes at turisme kan «bli område for korrupsjon og undergrave likeverd,» men han går ikke inn på dette og gjør dermed heller ikke noe forsøk på å møte denne typen kritikk, som Øgrim langt fra er den første som har reist. Noe av det beste ved Levins’ artikkel er at han poengterer at behovsdekning innenfor et sosialistisk samfunn er noe annet enn behovsdekning innenfor et kapitalistisk samfunn. Det er likevel veldig langt fra å akseptere dette til å gå god for det systemet Øgrim beskriver, og det påligger her først og fremst Cuba-vennene å forklare hvor han tok feil.

I september i år kunne BBC melde at cubanske myndigheter, som tidligere nevnt, planla å redusere den offentlige arbeidsstokken med én million ansatte. Med en arbeidsstyrke på 5,1 millioner mennesker betyr dette at de, med fagbevegelsens støtte, går inn for å si opp nesten hver femte arbeider. Myndighetene forsvarer dette med at det vil oppstå andre jobbmuligheter. Når dette skjer parallelt med at Cuba for første gang siden revolusjonen åpner opp for ikke bare privat sysselsetting, men også for at private virksomheter skal kunne ansette andre, tyder dette ikke akkurat dette på en positiv utvikling sett fra et sosialistisk ståsted. Selv om myndighetene uttaler at det ikke er en slik utvikling de er ute etter, gjør de heller ikke noe for å gjøre folk i stand til å bli selvstendig næringsdrivende eller til å danne kooperativer. Sammenholder man dette med utviklingen i Cubas handelsmønster, kan dette fort gjøre Cuba til det samme som for eksempel Vietnam, som, på tross av at de fortsatt kaller seg sosialistisk, har plassert seg godt innenfor den dominerte og avhengige leiren under den nyliberalistiske kapitalismen.

Levins skriver:

«Somme tider må enkelte saker bli utsett pga materielle avgrensingar, mangel på kvalifiserte folk, usemje, eller fiendtlege naboar. Men om for mange av desse krava blir sett til sides for lenge av slike grunnar, kan alt falle saman, og samfunnet gå tilbake til kapitalismen.»

Hvor Cuba befinner seg i dette landskapet, om det er et sosialistisk land, skal jeg ikke uttale meg om, men at Levins ikke følger opp dette også når han går inn på situasjonen på Cuba, virker merkelig. Er det virkelig slik vi skal besøke sosialismen?

Farvel til fyrtårnene

Den radikale venstresida har en forferdelig hang til fyrtårnspolitikk. Etter at revolusjonsforsøkene i årene 1918 til 1923 mislyktes tok det ikke mange år før Komintern-partiene ble redusert til heiagjenger for Sovjetunionen. Heller ikke mlbevegelsen ser ut til å ha vært i stand til å rive seg løs fra denne tradisjonen, med det resultatet at bevegelsens suksess i hovedsak ble bestemt av utenforliggende faktorer. Selv for Vest-Europas sterkeste ml-parti, AKP(m-l), som i langt større grad enn mange søsterpartier var fundert i en hjemlig tradisjon, ble utviklingen vekk fra sosialismen i Kina – på motsatt side av jorda – en bekreftelse på at det partiet sto for, ikke lot seg realisere i Norge. Denne måten å tenke på, fyrtårnstankegangen, bør være et tilbakelagt stadium for en venstreside som faktisk vil noe.

Cubas aktualitet de senere årene har nær sammenheng med utviklingen i andre latinamerikanske land, ikke minst i Venezuela og Bolivia, men også i andre land. Etter et tiår med nyliberalistiske fantasier om historiens slutt viste først de venezuelanske, senere de bolivianske, brasilianske, ecuadorianske osv. velgerne at de ikke var fornøyde med dette historiske endepunktet, at de ønsket noe mer, et alternativ. Selv om utviklingen i disse landene har vært ulik, der Venezuela og Bolivia, kanskje også Ecuador og Paraguay, representerer en radikal retning, mens Brasil, Argentina og Uruguay representerer en mer moderat retning, har det igjen ledet oppmerksomheten blant revolusjonære og radikalere internasjonalt mot Latin-Amerika.

Levins’ artikkel handler i all hovedsak om Cuba, men han viser også til flere land i regionen. Det er heller ikke min hensikt her å si verken det ene eller det andre om utviklingen i disse landene. Som venstreside må vi imidlertid være i stand til å se kritisk på land og bevegelser – også de som er våre venner. Er for eksempel personifisering av sosialismen særlig lurt? Hva gjør egentlig reformene med folks muligheter til å ytre og organisere seg på et myndighetskritisk grunnlag? Hvordan harmonerer myndighetenes opptreden internasjonalt med en sosialistisk strategi? Sammenligningsgrunnlaget her kan ikke være hvordan det var før, eller for den saks skyld hvordan det er i andre land som ikke tar begrepet sosialisme i sin munn – sammenligningsgrunnlaget må ta utgangspunkt i vår egen forståelse av sosialisme og hvorvidt samfunnsutviklingen peker i retning av arbeiderstyre og, på lang sikt, et klasseløst samfunn.

Rødt er et av svært få partier av sin type internasjonalt som ikke ubetinget stiller seg bak Cuba, og som ikke deltar aktivt i vennskapsforeninger. Og det er nok sunt – vi snakker tross alt verken om forsvar av cubansk suverenitet eller om hva som er alternativet til en uhemmet nyliberalisme her, vi snakker om hva som er alternativet til kapitalismen.

Noter

1. Debra Evenson (2003), Workers in Cuba, Institute of employment rights, s. 7
2. Tron Øgrim (2007), Et politisk ukorrekt svar om Cuba, http://roedt.no/nyheter/2008/03/togrim-cuba/

Tung tids nytale

Det heiter ikkje elev – no lenger. Heretter heiter det: den lærande
Det heiter ikkje lærar – no lenger. Heretter heiter det: rettleiar
Det heiter ikkje skule – no lenger. Heretter heiter det: lærande organisasjon
Det heiter ikkje undervisning – no lenger. Heretter heiter det: læring
Det heiter ikkje samtale – no lenger. Heretter heiter det: interaktvitet
Det heiter ikkje tekniske hjelpemiddel – no lenger. Heretter heiter det: digitale læringsressursar
Det heiter ikkje ganglege og sjølvstendige menneske i heim og samfunn –
no lenger. Heretter heiter det: innovative aktørar på den globale arena
Det heiter ikkje vi – no lenger. Heretter heiter det: eg

Øyvind Andresen er lektor i videregående skole, lærebokforfatter og studieleder i Rødt Kristiansand.

Skolesystemet i Norge er skapt gjennom en lang historisk prosess. Rett nok tjener skolen kapitalismen, men den herskende klassen er ikke fornøyd. De vil skape en skole som er skreddersydd til den nyliberale økonomiske basisen. De vil ha lydig arbeidskraft som tilpasser seg et omskiftelig arbeidsliv, og som ikke setter spørsmålstegn.

Vi må tenne en motild!

Den nyliberale økonomien fikk sitt gjennomslag i Norge på 1980-tallet, mens det har tatt tid og flere skolereformer å tilpasse utdanningssystemet til nyliberalismen. Det var det nye læreplanverket Kunnskapsløftet 2006 som betydde et nytt skritt nærmere den nyliberale skolen i Norge.

Det var høyreideolog Kristin Clemet, utdannings- og forskningsminister fra 2001 til 2005, som var strategen bak denne nye skolereformen. Det er en historiens ironi at det er de tre SV- statsrådene Øystein Djupedal, Bård Vegard Solhjell og Kristin Halvorsen som administrerer Kunnskapsløftet uten å ta et ideologisk oppgjør med det. Rett nok har de bremset noen av de verste utslagene som privatisering og permanent faglig differensiering i grunnskolen, men kursen er ikke snudd.

Et nytt kunnskapssyn

Læreplanverkets kunnskapssyn er sjølmotsigende. I Kunnskapsløftets generelle del, som er en overlevering fra forrige læreplanverk (L97), står det slik:

Med allmenndannelse menes «konkret kunnskap og helhetlige referanserammer», «felles forståelse» og «tradisjonskunnskap». Tanken i den generelle delen er at undervisningen skal «formidle» og «overføre lærdom ».

Den generelle delens syn på kunnskap bygger på den tradisjonelle definisjonen av kunnskap som er avleda av det norrøne verbet «å kunna» som betyr «ha i minne», «vite om», «ha lært» eller «være inne i». Denne delen av læreplanen bygger på tanken om det allmenndannende mennesket. Dette er i tradisjonen fra den franske revolusjonen og opplysningstidens tanker om at menneskets frigjøring var avhenging av at det ble opplyst.

Kunnskapsløftets fagplaner er derimot skrevet på et seinere tidspunkt og på oppdrag av Kristin Clemet som ga påbud om at de nye læreplanene skulle bygge på «globalisering, individualisering og pluralisme». Mens den generelle delen bygger på et fast kunnskapssyn med basis i industrisamfunnet, uttrykker de fagspesifikke planene et flytende kunnskapssyn med basis i det såkalte kunnskapssamfunnet. Det allmenndannende mennesket står i veien for nyliberalismen som ønsker arbeidere som ikke stiller spørsmål, men er «endringsvilllige» og «fleksible» i et skiftende arbeidsmarked. Den generelle delen av læreplanen oppfattes derfor av flere som en anakronisme som bør omskrives eller fjernes. (Dale side 126)

Flytende modernitet

Det er en ideologisk konstruksjon at det har skjedd et paradigmeskifte under kapitalismen, at vi nå lever i «et postindustrielt samfunn», i «informasjonssamfunnet» eller «kunnskapssamfunnet». Disse begrepene tildekker mer enn de avklarer. Industrien er minst like viktig som før sjøl om industri varer i stor grad blir produsert der lønningene er lave og de faglige rettighetene ikke eksisterer. Antall industriarbeidere er kraftig redusert i vestlige land, finanskapitalen er vokst over alle grenser, og kunnskap er blitt en viktig vare på et marked sammen med industrielle produkter. I stedet for å bruke begreper som «postindustrielt samfunn» og «kunnskapssamfunn» er det mer fruktbart å bruke teoriene til den polsk-britiske sosiologen Zygmunt Bauman (født 1925) slik han legger det fram i sine bøker Globaliseringen og dens menneskelige konsekvenser og Flytende modernitet.

Baumans treffende karakteristikk av vårt samfunn er den flytende moderniteten. Alt skifter, alt flyter. Det postmoderne mennesket skifter identitet, arbeid og bosted, på evig jakt etter opplevelser og forbruksvarer. Den gamle faste orden, sosiale band og tradisjoner oppløses. Kapitalen krysser alle nasjonale og sivile grenser i enorm hastighet og bryter ned all lokal og nasjonal motstand på sin ferd. Bauman peker på at det store skillet går mellom de som tilhører den nye kapitalistiske overklassen, og de andre som blir sittende igjen i mer eller mindre ruinerte lokalsamfunn. Den første gruppas frihet forutsetter den andre gruppas ufrihet.

Nils Christie oppsummerer Baumans syn slik i etterordet til Den flytende moderniteten:

Bauman skriver ikke spesielt om utdanningssystemet, men overfører vi hans teorier, kan vi snakke om en flytende skole: Faste rammer og reguleringer blir fjerna, det nasjonale og lokale blir erstatta med det globale, det kollektive med det individuelle og kunnskap med kompetanse. Målet er å skape en arbeidsstyrke som kontinuerlig kan tilpasse seg endringene i arbeidslivet. Og samtidig med utstøtingsmekanismer: De som ikke når kompetansekravene, må belage seg på et liv i arbeidsledighet og/eller fattigdom.

Lærerrollen svekkes

Den flytende skolen vil også endre lærerrollen. Læreren skal ikke lengre primært lede en klasse eller gruppe til å gjøre kollektive framskritt, men legge til rette for at individene skal utøve og utvikle sin kompetanse. Norske skoler i ferd med å kveles av et byråkratisk system som fyller opp skolehverdagen med brukerundersøkelser, undervegsvurderinger, elevenes egenvurderinger, coaching, nasjonale prøver, kartleggingsprøver og virksomhetsplaner.

Digitaliseringa av skolen har også ført til at lærerne har fått en mindre sentral rolle i klasserommet. Som Geir Haugsbakk skriver i sin ferske bok Digital skole på sviktende grunn:

I nøkkeldokumentet Program for digital kompetanse 2004–2008 fra Utdannings og forskningsdepartementet uttrykkes det slik:

Det skilles ikke her mellom informasjon og kunnskap. Kunnskap definert som noe man «har i minnet» og som «er innlært», passer ikke inn. Læreprosessen er elevstyrt, lærerens rolle erstattes av «digitale læringsressurser » som er «i tråd med moderne pedagogikk».

I perioden 2006 til 2009 satsa norske kommuner tre milliarder kroner på investeringer i IKT. Hva skal all denne teknologien brukes til? I Program for digital kompetanse 2004–2008 heter det også at IKT skal være en katalysator for omstillings- og endringsprosesser i utdanningen. Satsinga på IKT er tenkt brukt strategisk for å skape en mer «flytende» skole, en nyliberal skole der lærerens rolle er svekka og individualiseringa økt. Det er flere eksempler på at fylkeskommuner og kommuner bruker IKTsatsinga på å få fjerna lærestillinger og skifte ut lærebøker med nettressurser, ikke minst med satsinga på det fylkeskommunalt eide NDLA (Nasjonal Digital Læringsarena). Begrunnelsen for disse tilakene er økonomiske, men det ligger ideologiske motiver bak også. Eksempel på dette har jeg henta fra IKT-satsinga på Universitetet i Agder:

«Åpne universiteter»

Universitetet i Agder arrangerte 8/12-2009 en åpen konferanse »IKT og læring mot år 2020» der NHO-direktør Paul Chaffey holdt innledningsforedraget. Chaffey sa blant annet:

Chaffeys visjon er et teknologisk, sterilt utdanningssystem uten menneskelig fysisk kontakt, uten bøker og klasserom, uten campus, kantiner og andre møteplasser. Utdanningsinstitusjonene kan frikobles fra geografien. Studentene trenger bare i ensomhet å forholde seg til sin PC. Kontakt med medstudenter over hele verden kan skje via sosiale medier og blogger.

Studentene kan i framtida få nettbaserte foredrag fra Nobelprisvinnere som taler fra prestisjetunge universiteter i USA slik at de slipper å stille fysisk i et auditorium for å høre på en middelmådig norsk professor eller universitetslektor.

Tankene om åpent universitet er ikke nye. Allerede i 1997 lanserte daværende visedirektør i NHO Gro Brækken tanken om et slikt universitet basert på ny datateknologi og fjernundervisning. Etter et mellomspill som leder av Redd Barna, er hun er i dag administrerende direktør i Oljeindustriens Landsforening, og er en ivrig talskvinne for oljeboring utenfor Lofoten og Vesterålen.

Men Chaffeys visjoner går videre enn til universitetenes framtid. For Chaffey tenker seg også en fortsatt IKT-revolusjon i hele skolesystemet fra barneskolen til universitet. Det nye universitetet i Agder er helt på linje med Chaffey. De har starta opp Læringsarena 2020 som er et strategisk arbeid for å tilpasse og utvikle universitetet på alle nivåer i forhold til den digitale utviklingen. Prosjektleder for LA2020 er Randi Øverland, tidligere mangeårig statssekretær for Arbeiderpartiet.

På UiAs nettsider presenterer LA2020 seg sjøl: Den digitale utviklingen blir karakterisert som en revolusjon som innebærer et paradigmeskifte «som savner sidestykke historisk sett». IKT-bruken skjer med «eksponensiell endringstakt», «vil øke formidabelt» og «i rekordfart».

Den nye digitale verden blir hylla i nærmest poetiske vendinger:

Den nye generasjonen med elever og studenter blir kalt «digital natives», nærmest som individer fra et ukjent univers. I en språklig upresis setning heter det:

I et intervju, publisert på Uias nettsider, sier Randi Øverland:

Videre sier hun:

Chaffeys og Øverlands visjoner om det åpne skolesystemet, fylt til randen av moderne teknologi, er en visjon som passer til Baumans begrep flytende modernitet. Tankegangen er nettopp å bruke teknologien som en katalysator for å endre utdanningssystemet. De teknologiske forandringene framstilles som eksepsjonelt raske, som et lyntog du bare må kaste deg på – ellers blir du stående igjen på stasjonen sammen med alle de andre som er hensatt til historias skraphaug, overlatt til sine ruinerte lokalsamfunn.

Det er sjølsagt rett at utdanningssystemene skal ta i bruk ny teknologi. Men det er grunn til å være uhyre skeptisk til Chaffeys og Øverlands ekstreme teknologideterminisme:

For det første vil det gjøre utdanningen til en slave av dataindustriens nye påfunn. Øverland setter et sluttpunkt for datarevolusjonen i 2020, men dataindustrien vil sjølsagt utvikle nye produkter kontinuerlig så lenge det er et marked, også etter at Øverland er blitt pensjonist.

For det andre vil et såkalt åpent og individualisert universitet bety en fullstendig undergraving av mulighetene til å drive kollektiv motstand og organisering av ansatte og studenter.

For det tredje vil universitetenes tradisjonelle autonome status forvitre. Man kan glemme den gamle tanken om et universitet som et fristed der det drives undervisning og forskning uavhengig av sterke økonomiske krefter.

For det fjerde vil digitaliseringa åpne for kommersiell universiteter. Knut Kjeldstadli skriver:

Skolen som en del av samfunnets overbygning

Utdanningssystemet har en praktisk funksjon: Å utdanne fagpersoner til alle typer yrker. Men utdanningssystemet har også en ideologisk funksjon: Å disiplinere barn og ungdom til å bli lydige samfunnsborgere som aksepterer den herskende ideologi. Karl Marx skriver i sitt berømte «Forord til kritikken av sosialøkonomien»:

Utdanningssystemet kan vi se på som en sentral del av samfunnets kulturelle overbygning. Det er fruktbart å bruke denne modellen hvis man aksepterer at overbygningen «sleper etter» basis. Det er ikke noe «en til en-forhold» mellom basis og overbygning. Dette forholdet preges av en vekselvirkning – eller dialektikk –, men den materielle produksjonsmåten vil historisk sett slå gjennom i overbygningen.

Siden skolen er en del av den kulturelle overbygningen, vil den kapitalistiske basisen kontinuerlig gjenskape sosiale ulikheter i skolesystemet. Debatten om de sosiale ulikhetene i skolen er meningsløse uten at man har dette klart for seg. Den sosialdemokratiske tankegangen at man i mer eller mindre grad kan løse de sosiale ulikhetene i samfunnet gjennom utdanningssystemet, er et blindspor.

To tradisjoner

Under kapitalismen kan vi skille mellom humane og inhumane utdanningssystemer. Et humant system tar utgangspunkt i elevenes forutsetninger og vil utvikle allsidige og kunnskapsrike mennesker. Dette kommer fram i grunnskolens måformulering fra 1998 om at elevene «kan bli gagnlege og sjølvstendige menneske i heim og samfunn ».

Norge har hatt en sterk human skoletradisjon med sin demokratiske enhetsskole. Folkeskoleloven av 1889 var en milepæl i så måte. Tidligere hadde bare de velstående råd til å gi barna sine skolegang utover folkeskole, eller «allmueskolen» som det het før 1889. De sendte gjerne barna til private skoler. Den nye tanken om folkeskolen bygde på ideen om at alle barn, ikke bare de fattigste, skulle gå sammen i den offentlige skolen. Resultatene ble en kvalitetsheving, som ikke minst førte til bedre lesekunnskaper for hele folket. Elevene i Norge har ikke vært autoritetstro, og er blitt oppfordra til sjølstendighet kritisk tenking.

Kimen til enhetsskolen var historisk sett Venstres store triumf, og fikk seinere støtte fra arbeiderklassen. Når enhetsskolen har stått så sterkt, er det et uttrykk for at Norge har vært klassekompromissenes land. Etter krigen var det politisk enighet om prinsippene om enhetsskolen i Norge helt fram til nyliberalismen vant fram.

Det inhumane utdanningssystemet ser på elevene som en brikke i et økonomisk spill. Det inhumane systemet fremmer konkurranse mellom elevene gjennom testing, og karakterer fra barnetrinnet satser på eliteskoler og økt privatisering. Vi kjenner dette igjen i det britiske og franske klassedelte skolesystemet – og enda mer i den sørkoreanske og japanske skoletradisjonen. EUs kommissær for utdanning Androulla Vassiliou syn på utdanning lar seg oppsummere i et par setninger: «Å bedre kompetansen og mulighetene til utdanning ved å fokusere på markedets behov», «Å bidra til at EU holder tritt med den globaliserte konkurransen», og «Å imøtegå konsekvensene av den økonomiske krisen». (Le Monde diplomatique oktober 10)

I norsk skole ser vi de samme tendensene, og de vil sjølsagt ytterligere skyte fart ved en helblå regjering fra 2011 slik vi har sett i Sverige under Reinfeldt. Dette vil komme til uttrykk i ytterligere individualisering, stykkprisfinansiering, fritt skolevalg, skolepenger, karriereplanlegging i ung alder, mer satsing på entreprenørskap og utstøting av de som ikke passer inn. Det er mye som står på spill.

Oppsummering

Skolesystemet er skapt gjennom mange hundre års historisk prosess, og har tatt form av motsetninger mellom nasjonale, politiske, religiøse, økonomiske og pedagogiske interesser. Under kapitalismen finnes det derfor mange forskjellige typer skolesystemer. I Norge har enhetsskolen vært et kompromiss mellom klassene og forskjellige motkulturelle bevegelser som for eksempel arbeiderbevegelsen, lærerorganisasjoner og målrørsla som også har prega skolen. Sjøl om skolesystemet i hovedsak tjener kapitalismen, er det mange muligheter i skolen til å spre kunnskaper som ikke tjener den herskende klasse og setter spørsmålstegn ved deres makt.

Vi bør kjempe for en mest mulig human skole og for at folk har mest mulig kunnskap om verden. Bare et kunnskapsrikt folk kan skape for å skape en annen verden, om vi velger å kalle den sosialistisk eller kommunistisk. Derfor er allmenndannelsen viktig. Jeg mener det er disse kampområdene som peker seg ut for alle som misliker utviklingen i skolen i Norge (og det er mange):

Forsvar for allmenndannelsen i en offentlig og gratis enhetsskole, for flere lærere, mindre byråkrati, mer praksisnær utdanning (ikke minst i yrkesfagene) og mot ytterligere skolenedleggelser.

Det gjelder å få fram de store prinsipielle linjene i skoledebatten. Mediedebatten om skole dreier seg i stor grad om delspørsmål: for eller mot karakterer, lekser, heldagsskolen, tolkninger av nasjonale og internasjonale tester og frafallet i skolen. Dette er viktige diskusjoner, men bør ikke overskygge de store linjene: Hva skal skolen være? Hvem skal eie kunnskapen? Hvem skal eie framtida?

Vi bør også diskutere hvordan vi vil se for oss en annerledes skole en alternativ pedagogikk under et annet samfunnssystem. Men det får bli annen gang.

Kilder:

José Saramago døde 18. juni, 2010. Hvem var så han, og hvorfor omtale ham her? Det ble erklært to dagers landesorg i Portugal da han døde. Han var Portugals hittil eneste Nobelprisvinner i litteratur. Prisen fikk han i 1998.
Han er kanskje ikke så kjent i Norge, selv om ganske mange av hans bøker er oversatt til norsk, blant andre den som overskriften henspeiler på, Det året Ricardo Reis døde.

Birger Thurn-Paulsen er redaksjonsmedlem i tidsskriftet Rødt!

I Portugal er han svært kjent. Det ble erklært to dagers landesorg da han døde, selv om han er forholdsvis kontroversiell, både som forfatter, ateist og kommunist. Han flyttet til Spania, det vil si Lanzarote, etter at den portugisiske regjeringen ga etter for press fra den katolske kirken, og sensurerte eller forbød at romanen Jesusevangeliet skulle innstilles til den europeiske litteraturprisen i 1992. Både den spanske statsministeren Zapatero og Brasils Lula uttalte seg i forbindelse med hans død. Lula kalte ham en «en militant for frihet», og mente han hadde beriket det portugisiske språket.

Det kom også en uttalelse fra Sentralkomitéen i det Portugisiske Kommunistpartiet (PCP), som sa at Saramagos død var et stort tap for Portugal, for det portugisiske folket og for portugisisk kultur. Saramago var medlem av partiet fra 1969 og til sin død. Man kan kanskje stusse på tidspunktet for innmeldelsen. Det var som en voksen mann han meldte seg inn i PCP i 1969, et parti som tilhørte «sovjettradisjonen », og det var året etter Sovjets invasjon i Tsjekkoslovakia. Det hadde nok mest sammenheng med forholdene i Portugal. Saramago spilte en aktiv rolle i kampen mot Salazar-diktaturet som falt i den såkalte Nellikrevolusjonen i 1974. Han mente at den revolusjonen ikke ble gjennomgripende nok, noe som understrekes av at han ble kastet som en av redaktørene i avisen Diário de Nóticias etter kort tid. Allerede i 1975 kom det et tilbakeslag, et kupp som stoppet den politiske prosessen som startet med revolusjonen året før.

José de Sousa Saramago som han egentlig heter, ble født i 1922 i Azinhaga, en liten landsby nordøst for Lisboa. Saramago var et klengenavn som hang ved farens familie. Familien var jordløse bønder. Et par år seinere flyttet familien til Lisboa. De hadde ikke råd til å la José fullføre skolegangen, så han ble sendt på teknisk skole for å komme i arbeid, og jobbet et par år som bilmekaniker. I løpet av den perioden fikk han smaken på lesing og litteratur. Hyppige biblioteksbesøk avlet interesse og forsøk på å skrive etter hvert. Han fikk publisert sin første bok i 1947. Det ble slett ingen suksess. Han jobbet med litt forskjellig i årene som fulgte. Han sier selv at han mistet en jobb i 1949 av politiske grunner. Etter hvert fikk han i alle fall ansettelse hos en forlegger, og kom dermed nær litteraturen igjen. Siden ble det blant annet avisjobber. Han livnærte seg som journalist, politisk kommentator og oversetter. Han fortsatte i noen grad å skrive, men uten særlig hell. En diktsamling utgitt i 1966 slo heller ikke an. Det skulle gå nok en lang periode før neste utgivelse. I mellomtiden var det turbulente tider i Portugal. Saramago meldte seg altså inn å det portugisiske kommunistpartiet i 1969. Motstanden mot det langvarige diktaturet under ledelse av Salazar vokste, helt klart i sammenheng med opprør og frigjøring i koloniene. Portugal holdt grepet om sine kolonier lenger enn de fleste andre kolonimakter. Mozambique og Angola for eksempel. Først i 1975 ga Portugal seg. Saramago var en frittalende og aktiv motstander av diktaturet og betraktes som en lederskikkelse i kampen fram til dets fall.

Det skulle gå noen år til før gjennombruddet kom som forfatter. I 1982 fikk han utgitt en roman kjent som Baltasar og Blimunda. Den var satt til det attende århundret, og beskriver et forhold mellom en såret soldat og en synsk kvinne som kom i konflikt med kirken, nærmere bestemt inkvisisjonen. Kirken betraktet boken som blasfemisk. Og det skulle bli flere konflikter med den katolske kirken.

I 1984 kom Det året Ricardo Reis døde. Den finnes på norsk. Undertegnede har så langt fra lest alle bøkene hans, men denne står høyt på listen, en rik og fascinerende bok om menneskets livsbetingelser, liv og død, kreativitet og kjærlighet, satt i 30-årene, midt i diktaturets fødsel og nazismen og fascismens framvekst. Romanen har mange sprang. Navnet Ricardo Reis var ett av pseudonymene til en av Portugals store poeter, Fernando Pessoa. I boken arter det seg blant annet som samtaler mellom disse to.

Etter gjennombruddet var han ganske produktiv. I 1986 kom En flåte av stein, en metaforisk beskrivelse av at den iberiske halvøya rives løs fra det europeiske fastlandet – som ganske sikkert kan kalles EU – og seiler søkende av gårde.

I 1993 forlot han Portugal. Det var en ny konflikt med kirken, etter boken Jesusevangeliet. Som nevnt innledningsvis mente han seg sensurert av den katolske kirken og i sin tur regjeringen i Portugal. Boken ble ikke forbudt, men altså trukket fra innstillingen til den europeiske litteraturprisen.

Mange av bøkene hans har klare samfunnsmessige og politiske undertoner. I 1995 kom En beretning om blindhet. En uforklarlig epidemi brer seg, folk blir blinde. Det blir naturligvis samfunnsmessig kaos, og for menneskene en kamp for å finne løsninger og for å overleve. Saramago skal ha uttalt at boken handler om «rasjonalitetens blindhet».

I 1998 kom Nobelprisen, den første og hittil eneste til en forfatter som skriver portugisisk, og han uttalte at prisen er for alle portugisisktalende.

I 2004 kom en bok som kanskje kan sees som en slags oppfølger til beretningen om blindhet, En beretning om klarsyn. Lav valgdeltakelse, samt det faktum at over 80 % av stemmene er blanke, får myndighetene til å skrive ut nytt valg etter kort tid. Det samme gjentar seg. Undring og spekulasjoner brer seg hos de regjerende politikere. Det vokser etter hvert til konspirasjonsteorier med påfølgende etterretning, overvåking, arrestasjoner og unntakstilstand.

Dødens uteblivelse kom allerede året etter, og den siste, Elefantens reise, kom på norsk i sommer. Gjennombruddet og anerkjennelsen kom på begynnelsen av åttitallet. Han var da ca 60 år. Da det løsnet, løsnet det for alvor. Han var svært produktiv fram til og etter tildelingen av Nobelprisen. Han har skrevet dikt, romaner og skuespill, og utgitt essays. En beretning om blindhet ble filmet i 2007. Baltasar og Blimunda er basis for en opera.

Han har en svært spesiell stil og en særegen skrivemåte. Alt flyter i lange setninger med komma og mange sidesprang, setninger som kan gå over minst en side. Noen kan finne det vanskelig å lese, men etter min oppfatning er det forbausende lett å følge ham. Saramago sier selv:

Punktum var, etter hans mening, som trafikkskilt som tok oppmerksomheten vekk fra teksten.

Vi har sagt noe om hans politiske ståsted og aktivitet. Vi kan utfylle med at han var en konsekvent motstander av EU og særlig Portugals og Spanias medlemskap. Han skapte politisk furore i 2007 med sine uttalelser om Israels undertrykking av palestinerne. Han mente at jødene ikke lenger fortjener

Han ble beskyldt for antisemittisme. Saramago svarte med at kommentarene var rettet mot politikken som den israelske staten førte mot palestinerne, og at staten har brukt påstander om antisemittisme til å undergrave genuin kritikk av handlinger som ikke kan rettferdiggjøres, og ikke ville ha blitt godtatt dersom de kom fra en hvilken som helst annen stat i Midtøsten.

Og han var kommunist til det siste. I et intervju uttalte han:

Man kan kanskje si at nettopp forholdet mellom mennesket og samfunnet er en slags tråd gjennom forfatterskapet.

Saramago var engasjert og kontroversiell, både politisk og som forfatter. Det er gode grunner til å lese han.

Flere av bøkene til Saramago er oversatt til norsk.