Hva kan fremmedgjøring lære oss om marxismens historie, kapitalistisk ufrihet og den fortsatte muligheten for et kommunistisk samfunn?

 

Analysen av menneskets fremmedgjøring fra arbeidet er blant de mest innflytelsesrike, men også omstridte, delene av Marx’ forfatterskap. At Marx i det hele tatt hadde en fremmedgjøringsteori, ble først oppdaget i 1932. Da ble en bunke manuskripter Marx hadde skrevet i Paris i 1844, og som også gjerne kalles 1844-manuskriptene, utgitt for første gang. Manuskriptene slo ned som en bombe i den marxistiske bevegelsen. På den ene siden satte manuskriptene et dypt avtrykk på en rekke epokegjørende marxistiske tenkere, deriblant Georg Lukács, Herbert Marcuse og Jean-Paul Sartre. Manuskriptenes romantiske, tilgjengelige stil gjør dem fremdeles populære for unge og ustuderte radikale, som kanskje blir skremt vekk av Manifestets politiske nådeløshet eller Kapitalens abstrakte åpningskapitler.

Innenfor den sovjet-orienterte marxismen, derimot, ble manuskriptene kritisert og fortrengt. Da DDR-instituttet for marxisme-leninisme skulle utgi en samleutgave av Marx og Engels i 1957, ble 1844-manuskriptene holdt utenfor. Manuskriptene ble ikke publisert før i 1968, og da i et eget, unummerert bind, som for å markere at manuskriptene ikke er en del av gudfedrenes ‘offisielle’ forfatterskap. Med andre ord gikk det hele 36 år fra da 1844-manuskriptene først ble publisert, til de kunne kjøpes i bokbutikkene på Karl Marx-Allee i Øst-Berlin.

Også i dag er fremmedgjøringsteorien er et brennbart tema. Mens noen fortolkere plasserer den helt i kjernen av sin Marx-forståelse, mener andre at Marx egentlig ikke hadde noen fremmedgjøringsteori i det hele tatt. Andre igjen mener at begrepet ‘fremmedgjøring’ er en u-marxistisk, idealistisk og borgerlig konstruksjon, som må renskes ut fra marxismen med kirurgisk presisjon. Hva er det som gjør fremmedgjøringsteorien så kontroversiell?

For å svare på dette spørsmålet, er det nødvendig å gi et kort (og åpenbart svært grovkornet) riss av marxismens historie. I første del av denne teksten skal jeg vise hvordan fremmedgjøringsteorien havnet i skuddlinja mellom to atskilte, og til en viss grad antagonistiske, tradisjoner for marxistisk teori og politikk. Deretter skal jeg legge fram min egen tolkning av Marx’ fremmedgjøringsteori, og vise hvordan denne kan bygge bro mellom disse tradisjonene.

 

Klassisk og vestlig marxisme

Marxismen slik vi kjenner den i dag ble først utviklet etter Marx selv var død og begravet. Den klassiske marxismen skulle løse to oppgaver samtidig. For det første skulle den fungere som arbeiderbevegelsens intellektuelle grunnlag, noe som betød at den måtte utformes på en måte som kunne formidles til det brede laget av befolkningen. Felles for den klassiske marxismens viktigste teoretikere, for eksempel Engels, Karl Kautsky, Lenin og Rosa Luxemburg, var at de også var aktive revolusjonære, som utviklet teoriene sine i tett samspill med datidas kommunistiske bevegelser.

 

For det andre skulle den klassiske marxismen konkurrere med de borgerlige normal-vitenskapene. De klassiske marxistene utviklet et filosofisk rammeverk – den dialektiske materialismen – som ikke bare skulle forklare hele menneskehetens historie, men også kunne anvendes innenfor fysikken, biologien og andre naturvitenskapelige disipliner. Under Stalin ble den klassiske marxismen kodifisert til et sett av rigide læresetninger som det bokstavelig talt var ulovlig å utfordre, og som den kommunistiske verdensbevegelsen ble forventet å underlegge seg.

 

I mellom- og etterkrigstida oppsto det et alternativ til den klassiske marxismen. Den kalles gjerne ‘vestlig marxisme’, fordi den ble utviklet utenfor de reelt eksisterende sosialistiske landene i Øst-Europa og Asia. De vestlige marxistene tonet ned de vitenskapelige og systembyggende sidene ved Marx’ forfatterskap. Kjølige analyser av økonomiske fenomener og historiske jernlover, ble erstattet med poetiske undersøkelser av kunst, kultur og hverdagslivet. 1844-manuskriptene, som nok er den mest poetiske teksten i Marx’ forfatterskap, ble en naturlig hovedreferanse i dette prosjektet.

 

I motsetning til de klassiske marxistene, var de vestlige marxistene i all hovedsak universitetsansatte intellektuelle som jobbet på avstand fra den organiserte arbeiderklassen. Politisk sett ble den vestlige marxismen utviklet i skyggen av en rekke historiske nederlag: den mislykkede revolusjonen i Tyskland i 1919, framveksten av stalinisme i Sovjetunionen og av fascisme i Europa, stabiliseringen av kapitalismen etter andre verdenskrig. Perry Anderson har beskrevet resultatet som en resignasjons-sosiologi, preget av tragedie, desillusjon og politisk tilbaketrekking.

 

Den klassiske og den vestlige marxismen var ikke bare intellektuelle motpoler. De var også politiske fiender. Georg Lukács og Karl Korsch, som ofte krediteres som den vestlige marxismens grunnleggere, ble begge fordømt og undertrykt i de reelt eksisterende sosialistiske statene. Vestlige marxister, som for eksempel Adorno og Horkheimer, fordømte på sin side de sosialistiske landene, som de betraktet som autoritære og i praksis kapitalistiske samfunn. Også her spilte 1844-manuskriptene en viktig rolle. Manuskriptene antyder nemlig at kommunisme ikke bare er en kamp mot ulikhet og utbytting, men også mot enhver situasjon hvor mennesker kontrolleres av krefter de ikke kontrollerer. Denne analysen kunne åpenbart rettes mot de sosialistiske statene, hvor mange jo opplevde å være underlagt en slik fremmed makt, og da attpåtil en fremmed makt som utga seg for å representere dem selv.

 

Sosial og kunstnerisk anti-kapitalisme

1844-manuskriptene bidro altså til å splitte marxismen i to leire. Etter Luc Boltanski og Ève Chiapello kan vi betegne dem som henholdsvis sosial og kunstnerisk anti-kapitalisme. Sosial anti-kapitalisme kritiserer kapitalismen for å skape sosial ulikhet og konflikt, og målbæres av fagbevegelsen og de tradisjonelle venstrepartiene. Kunstnerisk kapitalismekritikk kritiserer kapitalismen for å være kjedelig, konform og inautentisk, og målbæres av kunstnere og bohemer, så vel som av de ‘nye’ (feministiske, økologiske, antirasistiske) sosiale bevegelsene som oppsto etter andre verdenskrig.

 

I dette skjemaet kan den konvensjonelle tolkningen av Marx’ fremmedgjøringsteori trygt plasseres i den kunstneriske enden av spekteret. Derfor er det heller ikke rart at mer tradisjonelt orienterte marxister ofte oppfatter fremmedgjøringsteorien som romantisk, privilegert og virkelighetsfjern, eller til og med som en forkledd liberalisme, som truer med å redusere marxismen til klasseblind kulturkritikk. Men er det mulig å forstå Marx’ fremmedgjøringsteori på en annen måte, som bygger bro mellom den sosiale og den kunstneriske kapitalismekritikken?

 

En ny tolkning

Tolkningen av Marx’ fremmedgjøringsteori jeg skal presentere i resten av denne artikkelen har jeg utviklet selv. I motsetning til konvensjonelle fortolkninger tar jeg ikke utgangspunkt i 1844-manuskriptene, men i manuskriptene Marx skrev mellom 1857 og 1864. Formålet er å skrive fram en marxistisk fremmedgjøringsteori som er mer forenlig med Marx’ ‘modne’ kritikk av den politiske økonomien, og som unngår noen av de teoretiske svakhetene som preger Marx’ tidlige formulering.

 

Vi mennesker kan bli fremmedgjort fra mye forskjellig. Vi kan fremmedgjøres fra andre folk, familien, politikken, og så videre. Når vi snakker om fremmedgjøring i en marxistisk kontekst, derimot, er det alltid fremmedgjøring av arbeid det er snakk om. Her er det verdt å dvele ved det faktum at verbet ‘å fremmedgjøre’ i det borgerlige økonomifaget, for eksempel hos Adam Smith, ofte brukes som et synonym for å ‘selge’. Når jeg selger en gjenstand, for eksempel en bil, gjør jeg også bilen fremmed for meg selv. Bilen tilhører ikke lenger enn meg, men noen andre, og jeg har ikke lenger rett til å bruke den slik som jeg gjorde før.

 

Kjernen i den marxistiske fremmedgjøringsteorien er at økonomisk fremmedgjøring av arbeidskraften frambringer en sosial fremmedgjøring av arbeiderklassen. La oss nærmere på hva salg av arbeidskraft egentlig innebærer. Marx beskriver arbeidskrafta som «summen av de fysiske og åndelige evnene som vi finner i det menneskelige legemet, i menneskets levende personlighet». Arbeidskrafta er altså uløselig knyttet til kroppene, hodene og personlighetene våre. Derfor er det på sett og vis misvisende å si at vi ‘selger’ arbeidskraft, fordi vi ikke kan skille oss fra de fysiske og åndelige evnene våre på samme måte som vi kan med en bil eller et klesplagg.

 

Det vi egentlig selger når vi selger arbeidskrafta vår, er muligheten til å bestemme hvordan arbeidskrafta vår skal benyttes innenfor et gitt tidsrom. Vi selger muligheten til å avgjøre hvordan vi skal jobbe, hvem vi skal jobbe sammen med, hvilke mål arbeidet vårt skal ha, og så videre. Den som kjøper muligheten til å bestemme alt dette er kapitalisten. Det kapitalisten kjøper er altså ikke arbeidskraft som sådan, men makt over arbeidskrafta. Salg av arbeidskraft er altså ikke bare en økonomisk transaksjon, men en maktoverføring.

 

Lønnsarbeidere gir imidlertid ikke bare fra seg kontrollen over arbeidskrafta. Når vi selger arbeidskraften vår, gir vi også opp kontrollen over arbeidets resultater. Selv om dette i dag kan virke helt selvfølgelig, er det en historisk ny situasjon vi står overfor her. Før-kapitalistiske håndverkere solgte i all hovedsak produktene sine selv, mens livegne bønder under føydalismen gjerne beholdt omtrent halvparten av det de produserte. Under kapitalismen eier de fleste lønnsarbeidere derimot ingenting av det de selv produserer. Arbeidsproduktene tilhører derimot kapitalisten, som selger dem for å realisere en merverdi, som deretter kan investeres tilbake inn i produksjonen igjen slik at mer merverdi kan produseres. Arbeiderne blir på sin side nødt til å kjøpe arbeidsproduktene sine tilbake igjen som varer på markedet, og gjøres dermed avhengige av det kapitalistiske markedet.

 

Arbeid skaper forbindelser

På dette punktet er vi klare til å komme med en formell definisjon av hva fremmedgjøring er. Fremmedgjøring består av to steg. I første steg tar kapitalisten beslag over arbeidets resultater, og forvandler den til sin egen eiendom. I andre steg forvandles resultatene til kapital, altså som et middel for å skape en merverdi gjennom utbytting av fremmed arbeid. Fremmedgjøring er altså prosessen hvor arbeidets resultater beslaglegges og forvandles til kapital.

 

Hvis vi skal forstå de fulle konsekvensene av fremmedgjøringen, må vi først forstå arbeidets betydning for menneskenes liv. For Marx er arbeid en aktivitet som skaper forbindelser. Arbeidet skaper for det første forbindelser mellom oss selv og den ytre virkeligheten. Når vi arbeider, griper vi inn i virkeligheten og forandrer den slik at vi vil at vi skal være. Jeg kan tenke at det hadde vært bra med en bokhylle på soverommet, for så å faktisk bygge en bokhylle som ligner det jeg hadde sett for meg på forhånd. Dermed har bokhylla blitt overført fra en idé jeg hadde i hodet, til en ting som finnes i verden. Denne overføringen bidrar til å bygge fortrolighet mellom meg og virkeligheten, utvikler ferdighetene mine, og lærer meg også noe om hva jeg er og ikke er i stand til å få til.

 

Endelig bidrar arbeidet også til å skape forbindelser mellom mennesker. Disse forbindelsene skapes for det første gjennom direkte samarbeid, for eksempel dersom jeg bygger bokhylla sammen med samboeren min eller en kompis. Selv om jeg bygger bokhylla aleine, vil jeg bruke verktøy og materialer andre har laget, og som jeg derfor kan sies å befinne meg i et indirekte samarbeid med. Når jeg bygger bokhylla vil jeg også dra nytte av kunnskap og arbeidsmetoder som har blitt utviklet av andre, og orientere meg mot estetiske standarder som har blitt overlevert meg av kulturen. Resultatene av arbeidet er altså ikke begrenset til de konkrete bruksverdiene – i dette tilfelle bokhylla – som arbeidet har som formål å frambringe. Arbeidet produserer også samfunnet, og menneskene som lever i det. «Hva [menneskene] er», som Marx skriver, «faller altså sammen med deres produksjon, både med hva de produserer og hvordan de produserer». Dette er nøkkelinnsikten i Marx’ materialistiske historieforståelse.

 

Kapitalens veksttvang

Når vi arbeider etablerer vi altså forbindelser mellom oss selv og omverdenen, med andre mennesker og med samfunnet i stort. Når arbeidet fremmedgjøres, er det disse forbindelsene som brytes. Fordi arbeidsprosessen kontrolleres av kapitalen, er det også kapitalen som formidler relasjonene som holder samfunnet sammen. Dermed forvandles samfunnet til et kapitalistisk samfunn, styrt av kapitalens spesifikke logikk.

 

På dette punktet er det viktig å understreke at kapital her, i motsetning til i det borgerlige økonomifaget og i den borgerlige sosiologien, ikke er et synonym for ‘rikdom’ eller ‘ressurser’. Kapital er et middel for å utbytte og dominere fremmed arbeid. Kapitalen er med andre ord en maktrelasjon.

 

Kapitalen skiller seg fra andre maktrelasjoner – forholdet mellom serfer og vasaller under føydalismen, for eksempel, eller mellom menn og kvinner i patriarkalske samfunn – med at den har en grunnleggende selv-ekspanderende logikk. Kapitalismen er avhengig av økonomisk vekst, noe som er det samme som å si at kapitalen kontinuerlig må utvide seg selv for å kunne eksistere.

 

Dette er da også grunnen til Marx og Engels beskriver det kapitalistiske borgerskapet som den første revolusjonære overklassen i historien. Mens tidligere overklasser holdt på makta ved å motsette seg sosial endring, er borgerskapet avhengig av kontinuerlig utvikling, innovasjon og vekst. Kapitalismens selv-ekspanderende logikk tvinger borgerskapet «til bestandig å revolusjonere produksjonsmidlene, og dermed også produksjonsforholdene, og følgelig samtlige sosiale forhold». Derfor blir de også som «trollmannen som ikke lenger er i stand til å kontrollere de underjordiske makter han har manet frem». Den samfunnsmessige utviklingen løper løpsk, og selv verdens rikeste og mektigste mennesker må finne seg i å bli herjet med av markedets ukontrollerbare svingninger.

 

Det er verdt å merke seg at Marx på ingen måte betrakter kapitalens veksttvang som en utelukkende negativ ting. Spesielt Grundrisse inneholder derimot mange passasjer hvor Marx beskriver kapitalistisk vekst i overraskende positive ordelag. Trangen til vekst, skriver Marx, fører til «utforskningen av hele naturen», «universell utveksling av produkter fra alle fremmede land og klimaer» og «utviklingen av naturvitenskapene til sitt høyeste punkt», og bryter dessuten «gjennom nasjonale grenser og fordommer». Veksten skaper også nye behov som ikke oppstår ut fra naturen, men ut fra samfunnet, og bidrar dermed til å «kultivere egenskapene til det samfunnsmessige mennesket».

 

Legg merke til hvordan Marx ikke bare beskriver kapitalismen som en kilde til økonomisk utvikling. Kapitalismen beskrives også som en kilde til sosialisering. Kapitalismen knytter sammen folk fra alle verdenshjørner, og river ned de kulturelle barrierene mellom dem. Kapitalismen frigjør oss fra naturens åk, og lar oss selv velge hvordan vi skal leve. Kapitalismen gjør oss til siviliserte, mangefasetterte, rasjonelle mennesker, som er i stand til å ta kontroll over vår egen historie. Kapitalismen, for å si det kort, gjør kommunismen mulig.

 

Dette er da altså den ene siden av historien. Den andre siden er at all denne utviklingen skjer i en fremmedgjort form. «Alle sivilisasjonens framskritt», skriver Marx, «som frambringes av vitenskap, oppfinnelser, arbeidsdeling og samarbeid, forbedrede kommunikasjonsmidler, etableringen av verdensmarkedet, maskineri, osv. – beriker ikke arbeideren, men kapitalen, og øker dermed makten som hersker over arbeidet». Den sosiale utviklingen kommer altså ikke befolkningen til gode, men frambringer en kapitalistisk orden som konfronterer oss som en fremmed, uforståelig og truende makt. Resultatet er en generell frakopling mellom menneske og samfunn, som øker etter hvert som samfunnet utvikler seg. Derfor kan vi si at kapitalismen ikke bare gjør kommunismen mulig – den gjør den også nødvendig.

 

Fremmedgjøring og klassekamp

Fremmedgjøringsbegrepets største styrke er at det forklarer den besynderlige følelsen av frikobling og avmakt som kjennetegner dagens kapitalistiske virkelighet. Objektivt sett har vi jo aldri vært like gjensidig avhengig av hverandre som det vi er nå. Objektivt sett har vi også flere muligheter til å avgjøre hvordan vi skal organisere samfunnet og våre egne liv enn på noe tidligere tidspunkt i den menneskelige historien. Når vi likevel føler oss som isolerte individer hvor ingenting er mulig, skyldes det at økonomien er organisert på en måte som systematisk fratar arbeiderklassen makten over arbeidsprosessen og dens resultater, og gir denne makten til en klasse og et system som setter profitt over alle andre hensyn.

 

Fremmedgjøringsteorien bidrar også til å tydeliggjøre om hva klassekampen egentlig handler om fra et marxistisk perspektiv, på en måte som også opphever forskjellen mellom de to tradisjonene for marxisme vi gikk gjennom på starten av denne artikkelen. Tradisjonelt sett har marxister forstått klasse som hovedsakelig en utbyttingsrelasjon, hvor kapitalistklassen tilegner seg det økonomiske overskuddet av det arbeiderklassen skaper. Risikoen med en slik forståelse er at den marxistiske kapitalismeanalysen reduseres til en kritikk av kapitalistisk fordeling, og ikke av kapitalistisk produksjon. Implikasjonen blir da at vi godt kan beholde den kapitalistiske produksjonsmåten, så lenge vi sørger for at verdiene blir fordelt på en mer «rettferdig» måte. Dette kan knapt være tilfredsstillende fra et marxistisk perspektiv.

 

Fremmedgjøringsteorien minner oss på at problemet med kapitalismen ikke bare er at kapitalistklassen beriker seg på bekostning av de som faktisk skaper verdiene. Problemet med kapitalismen er at vi mister kontroll over produksjonen av vårt eget livsgrunnlag, og derfor også – i den grad økonomien også former de ikke-økonomiske sfærene – over samfunnet i stort. I stedet for at samfunnet kontrollerer økonomien, får vi et samfunn hvor økonomien kontrollerer samfunnet, og hvor vi holdes som gisler av et ukontrollerbart, kaotisk og destruktivt system.

 

Problemet med kapitalismen er altså ikke bare ulikhet, men avmakt. Den antikapitalistiske klassekampen kan derfor ikke være en rent økonomisk kamp for bedre lønn og arbeidsbetingelser. Den må også være en sosial, politisk og kulturell kamp for et friere og mer demokratisk samfunn, hvor vi ikke styres av fremmede sosiale krefter, men selv tar historien i våre egne hender. I denne kampen er trenger vi både sosial og kunstnerisk kapitalismekritikk – i den grad distinksjonene mellom dem i det hele tatt lar seg opprettholde.

 

Fremmedgjøring og kommunisme

Sist, men ikke minst, er fremmedgjøringsteorien nyttig for å breie ut kommunismens sosiale grunnlag. Hvis vi tenker at problemet med kapitalismen først og fremst er utbytting og ulikhet, er det vanskelig å skjønne hvorfor relativt privilegerte arbeidere (med høy lønn, sosial beskyttelse, og så videre) har interesse av å velte kapitalismen. Fra et fremmedgjøringsperspektiv blir denne interessen umiddelbart tydelig. Alle arbeidere, uansett hvor mye de tjener, har interesse av å leve i et samfunn hvor det ikke er kapitalen, men det demokratiske fellesskapet, som styrer over økonomien. Alle arbeidere har interesse av å (for eksempel) være med på å bestemme hvilke teknologier som skal utvikles, eller hvordan vi skal balansere økonomiske og økologiske hensyn. Og alle arbeidere har interesse av å leve i et samfunn de er i stand til å kontrollere, framfor i en anarkistisk, kvasi-naturlig samfunnsorden som ingen føler seg hjemme i.

 

I Åndens fenomenologi framstiller Hegel den menneskelige historien som en prosess hvor ånden først fremmedgjøres og så gjenforenes med seg selv. Hegels framstilling av denne prosessen er – mildt sagt – komplisert. Svært grovt gjengitt kan den imidlertid oppsummeres som følger. Først lever menneskene i en direkte enhet med samfunnet. Menneskene identifiserer seg fullstendig med kulturen, og har ikke noe begrep om at samfunnet kunne vært annerledes. Denne identifikasjonen finnes imidlertid bare på et ubevisst og ureflektert plan, og lar seg derfor ikke opprettholde i lengden. Når enheten uunngåelig brytes, blir menneskeheten fremmedgjort. Deretter viser Hegel hvordan menneskeheten gjentatte ganger forsøker å unnslippe fremmedgjøringen: i stoisismen, i aristokratiet, i markedet, i revolusjonær terror, og så videre.

 

Etter hvert som menneskeheten prøver og feiler på denne måten, danner det seg en indre logikk som hvor hvert forsøk utgjør et stadium i én og samme utvikling. Til slutt oppheves fremmedgjøringen, og enheten mellom mennesket og samfunnet gjenopprettes. Denne enheten finnes imidlertid på et høyere plan enn den opprinnelige enheten, fordi den har tatt opp i seg alle lærdommene fra åndens strevsomme ferd. Fremmedgjøring er en smertefull, men nødvendig, del av menneskets utviklingsprosess, fordi det bare er gjennom fremmedgjøringen at vi kan utvikle den absolutte kunnskapen Hegel mener er historiens sluttpunkt.

 

Innenfor marxismen er det en langvarig diskusjon om kapitalismen er et nødvendig forstadium til kommunismen eller ikke. Krever kommunismen at vi går gjennom den kapitalistiske fremmedgjøringen, eller hadde det vært mulig å nå kommunismen uten all lidelsen kapitalismen fører med seg? I dag er selvfølgelig disse diskusjonene bare av teoretisk interesse. Kapitalismen er i dag verdensomspennende, og har for lengst befestet sin posisjon som verdens mest skjebnesvangre kraft. Spørsmålet er ikke om kapitalismen er historisk nødvendig, men gjennom hvilken historisk prosess vi kan komme oss ut av den.

 

Også her har Marx’ fremmedgjøringsteori noe å bidra med. Den viser hvordan kapitalismens sosialisering av økonomien, til tross for alt, utvikler muligheten for et helt annet samfunn enn det vi har i dag. Hvorvidt vi griper denne muligheten, er selvfølgelig opp til oss.

 

Han har inspirert en hel generasjon marxister, men også Jordan Peterson og det tredje riket. Hva kan Friedrich Nietzsche lære oss om høyreradikalismens appell? 

 

Tredje januar 1889 bega Friedrich Nietzsche seg ut på det som skulle bli en skjebnesvanger spasertur. Den tyske filosofen hadde kranglet med familien han bodde hos, og vandret gatelangs da han fikk øye på en kusk som pisket hesten sin. Nietzsche skal ha brutt ut i tårer, og omfavnet hesten i et forsøk på å få piskeslagene til å stoppe. Samme dag fikk han et mentalt sammenbrudd. Nietzsche levde i elleve år til, men skrev aldri et eneste ord igjen. 

 

Dette er i hvert fall det mange tror skjedde med Nietzsche denne dagen. Som det kanskje passer seg for historiens mest beryktede filosof, er det ingen som helt veit hva som fikk Nietzsche til å gå fra vettet denne vinterdagen i Torino. Det vi i hvert fall vet er at Nietzsche tilbragte de siste årene av livet sitt i pleien til sin søster Elisabeth Förster-Nietzsche. Förster-Nietzsche var antisemitt og tysk nasjonalist, og da hun ble sittende igjen med kontrollen over Nietzsches forfatterskap, brukte hun dette for å fremme sin egen politiske agenda. Slik etablerte hun en kobling mellom Nietzsche og høyre-radikalisme, som var såpass vellykket at Adolf Hitler var til stede da hun ble begravet i 1935. 

 

I dag er Nietzsches politiske ettermæle et omdiskutert tema. På den ene siden har Nietzsche vært en sentral inspirasjonskilde for Michel Foucault, Toni Negri, Gilles Deleuze, Judith Butler og en hel rekke andre tenkere som gjerne oppfattes som politisk progressive. Samtidig er det umulig å lese Nietzsche uten å gjenkjenne ideer som fremdeles sirkulerer på dagens reaksjonære høyreside. At Nietzsche appellerer til begge sider av det politiske spektrumet er ikke så unikt i seg selv – det er det mange andre filosofer som også gjør. Det unike med Nietzsche er at han er i stand til å appellere til høyre- og venstresidens mest radikale fløyer, i den forstand at selverklærte marxister, radikale queer-feminister, mørkelilla Ayn Rand-disipler og høyreradikale kulturkrigere alle på ulike tidspunkt – og av svært ulike grunner – har trykket Nietzsche til sitt bryst. 

 

Nietzsches forførende perspektivisme

Hva er så innholdet i dette besynderlige forfatterskapet? Skulle man kokt Nietzsches prosjekt ned til én setning, kunne man sagt at Nietzsche ønsker å angripe de verdiene, tenkemåtene og institusjonene som etter hans syn definerer den vestlige sivilisasjonen, og som han særlig forbinder med kristendommen og den filosofiske tradisjonen etter Platon. Nietzsche selv beskriver dette prosjektet som å filosofere med hammeren. Det er altså en destruktiv filosofi vi har med å gjøre: alt det gamle skal hamres i stykker, og de etablerte sannhetene skal snus på hodet. På denne måten ønsker ikke Nietzsche bare å åpne opp for en radikalt annen virkelighetsoppfatning, men også for en ny og høyere menneskelig levemåte, et ideal han iblant betegner som overmennesket (Übermensch). 

 

For å gjennomføre dette prosjektet benytter Nietzsche seg ofte av en genealogisk metode. Det vil si at han ikke diskuterer moral, sannhet og andre filosofiske spørsmål i det abstrakte, men viser hvordan de har oppstått som et resultat av en bestemt historisk utvikling. En av kjerneinnsiktene hans i denne forbindelse er at ulike grupper har interesse av å framstille virkeligheten på ulike måter. Mot filosofenes forsøk på å finne den evige sannheten framsetter Nietzsche en radikal perspektivisme: all kunnskap stammer fra et bestemt perspektiv, og hva som til enhver tid regnes som «sant» og «usant» vil avgjøres av hvem som har makt til å få anerkjent sin kunnskap som den riktige. 

 

Her tror jeg vi finner kjernen i Nietzsches evne til å forføre den radikale venstresiden. Nietzsches perspektivisme har åpenbare likheter med Marx og Engels’ formulering om at de herskendes ideer også er de herskende ideer, eller det feministiske argumentet om at den etablerte vitenskapen er et uttrykk for sexistisk og rasistisk undertrykkelse. 

 

Samtidig er Nietzsche også en farlig alliert. Bøkene hans er fulle av angrep på sosialisme, kvinner, demokrati og medfølelse, og hyllester til krig, slaveri og det «blonde udyret» han mener legemliggjør alt som er sterkt og godt ved mennesket. I Avgudenes ragnarok slår han for eksempel fast at «frihet betyr at de mannlige, de krigs- og seiersgladene instinktene har herredømmet», og at «det mennesket som er blitt fritt, og enda mer den ånd som er blitt fri, tråkker på det foraktelige velbefinnendet som kremmere, kristne, kuer, kvinner, engelskmenn og andre demokrater drømmer om. Det frie mennesket er en kriger». 

Corey Robin har argumentert for at kjernen i all reaksjonær ideologi er et angrep på ideen om at undertrykte grupper kan og bør frigjøre seg selv. For den reaksjonære er slike frigjøringskamper en oppskrift på sosialt kaos, og en trussel mot kulturens «høyere verdier». Dersom vi legger denne definisjonen til grunn, er det ingen tvil om at Nietzsche ikke bare er reaksjonær, men en av de mest reaksjonære tenkerne i hele den filosofiske kanonen. En slik tenker bør vi behandle med ekstrem skepsis, og etter mitt syn har Nietzsches påvirkning på den venstreorienterte teorien hovedsakelig vært negativ. 

 

Når jeg likevel mener at venstresida bør forholde seg til Nietzsche, er det fordi jeg også mener at vi hos ham finner den beste formuleringen av det reaksjonære verdensbildet. Ingen andre har kritisert venstresida like nådeløst og presist. Og ingen andre steder får vi et like godt innblikk i hva som tiltrekker folk til fascisme, rasisme, militarisme og andre -ismer vi ofte sliter med å forstå appellen med. Vi bør derfor ikke lese Nietzsche som en alliert, men som en fiende, som kan hjelpe oss med å identifisere de svake punktene i vårt eget prosjekt. I resten av denne artikkelen skal jeg trekke fram tre ideer jeg mener er særlig fruktbare i denne forbindelse. 

 

Folk vil ikke nødvendigvis alltid ha rett 

I Hinsides godt og ondt slår Nietzsche fast at filosofer tradisjonelt sett har forstått det som sin oppgave å søke etter sannheten. Så stiller han et radikalt spørsmål: Er sannheten egentlig noe som er verdt å søke etter? Kan det ikke være befriende å legge sannheten til side, og i stedet velge oss de oppfatningene som passer oss best? For Nietzsche er ikke spørsmålet om en påstand er sann eller falsk, men i hvilken grad den «fremmer og opprettholder livet». Usannheten er ifølge Nietzsche en livsbetingelse – de påstandene som er feilaktige, er ofte også de påstandene vi trenger mest for å leve.

 

Her mener jeg Nietzsche setter fingeren på noe av det som gjør en politisk figur som Donald Trump så populær hos mange. Trump har som kjent et anstrengt forhold til sannheten, og mange har lurt på hvorfor han kan overbevise så mange når så mye av det han sier helt åpenbart ikke stemmer med virkeligheten. Fra et nietzschiansk perspektiv kan man imidlertid argumentere for er at Trump ikke er populær til tross for at han lyver, men på grunn av det. Ifølge Nietzsche kan det å snakke sannheten imot være et tegn på styrke. Når Trump lyver demonstrerer han at han ikke er underlagt de samme reglene som oss andre, på en måte som lover at også vi kan frigjøres fra sannhetens tyranni. Og hvem er det som ikke kan la seg besnære av et slikt løfte? Det vi vet om dagens situasjon er jo ikke spesielt appellerende: at temperaturen stiger, at krigsfaren er mer akutt enn på lenge, og så videre. I en slik situasjon er det fristende å hengi seg til det usanne og irrasjonelle, ikke minst fordi man dermed også får et større handlingsrom enn de som lar seg styre av det som er faktisk riktig. 

 

Derfor nytter det antageligvis ikke å møte Trump og lignende figurer med å faktasjekke påstandene deres. Ingen liker han som alltid skal rekke opp hånda i klasserommet: folk fra Haiti spiser faktisk ikke kjæledyrene sine, global oppvarming er faktisk et stort problem, og så videre. Tvert i mot kan denne typen pedanteri øke Trumps appell. Hvis Trump trosser bedreviterne, og fortsatt vinner, har han bevist at selv sannheten ikke er nok til å stoppe ham. Vi kan altså ikke gå ut fra at folk støtter den radikale høyresiden fordi de ikke vet bedre, eller fordi de er ufrivillig rammet av en irrasjonalitet som forhindrer dem i å forstå hva de «egentlig» ønsker. I stedet må vi vurdere muligheten for at folk ønsker det irrasjonelle i seg selv, og at et par nøye utvalgte usannheter også kan komme til nytte i vårt eget prosjekt. 

 

Det er ikke en dyd å være undertrykt

Et av Nietzsches viktigste bidrag er skillet mellom herremoral og slavemoral. Disse moraltypene kan grovt oppsummeres som følger. Herremoral er moralen til eliten. Den opphøyer samfunnsvinnernes egenskaper: makt, styrke, skjønnhet, rikdom og så videre. Slavemoral er moralen til samfunnets undertrykte grupper. Den snur herremoralen på hodet, og påstår at herrene faktisk ikke er gode, men tvert i mot syndige og foraktelige. Fra slavens perspektiv er det umoralsk å være rik og vellykket, eller å ha mer makt enn sin neste. I stedet er det de undertrykte som er de moralsk høyverdige, et dogme som oppsummeres i den kristne frasen om at det er de «saktmodige» – altså de som er i stand til å lide i stillhet – som skal arve jorda. Jo lenger ned i samfunnshierarkiet du er plassert, jo høyere moralsk status har du – dette er slavemoralen i et nøtteskall.

 

Nietzsches kritikk av slavemoralen er at den fokuserer på alt som er vondt i livet. Slavemoralen dyrker svakhet, smerte og tap, og forakter det sunne og sterke. Man trenger ikke å godta Nietzsches moralfilosofi for å føle seg truffet av denne kritikken. For er det ikke riktig at vi på venstresiden ofte opererer med et moralsk hierarki basert på hvor mye ulike grupper har slitt med gjennom historien? Det er ikke helt uvanlig å høre at samisk kultur er bra fordi den norske staten forsøkte å kvitte seg med den, eller at vi bør lytte til «svarte stemmer» fordi de har blitt utsatt for rasisme. Vi ser også slavemoralens logikk i dagens diskusjoner om menn, hvor premisset ser ut til å være at det er fordi menn er overrepresenterte blant skoletapere og selvmordskandidater at venstresida bør ha en politikk for dem, altså at det kun er som ofre at de skal spille en politisk rolle. Selv har jeg også opplevd at det å ha blitt utsatt for undertrykkelse kan fungere som en kilde til prestisje. Den undertrykte tillegges autoritet og betydning, mens de andre kikker beklemt i bakken, skamfulle over å ha levd så enkle liv. Selv om man kan godt kan mene at dette er sånn det bør være, bidrar det også til å skape en bevegelse hvor skam og dårlig samvittighet spiller en sentral rolle i å regulere folks atferd. Dermed er det kanskje ikke så merkelig at venstresida så ofte framstår som streng og humørløs, mens høyresiden framstår som frisk og bejaende – de heier på vinnerne, vi på taperlaget, og da kan veien være kort til å dyrke nederlaget som en verdi i seg selv.

 

Folk kan ha dårlige grunner til å støtte gode saker

Nietzsche diskuterer ikke bare slavemoralen på et abstrakt nivå, men undersøker også hva som får folk til å slutte opp om den. Nyvinningen hans er at han argumenterer for at moralske posisjoner kan være psykologisk motivert. Konkret mener han at slavemoral er et uttrykk for ressentiment. Begrepet sikter en følelse av bitterhet overfor folk man opplever man opplever at står over seg i det sosiale hierarkiet. Den underlegne forstår at han er underlegen, men i stedet for å tenke at det er seg selv det er noe galt med, skylder han på de som faktisk har lykkes. Ressentiment legger dermed opp til en hevnens politikk, hvor folk ikke ønsker å heve seg selv opp, men å senke alle andre ned til sitt eget nivå: «hvis ikke jeg har det bra, skal ikke noen andre få ha det bra heller».

 

Nietzsches mener altså at ‘gode’ moralske verdier – solidaritet, egalitærisme, og så videre – er et skalkeskjul for sjalusi, forakt og andre negative impulser, og at forsøk på å realisere disse verdiene derfor vil lede oss inn i et kontrollerende og livsfiendtlig samfunn. Selv mener jeg (åpenbart) ikke at det er livsfiendtlig å kjempe mot ulikhet og undertrykking. Samtidig tror jeg Nietzsche har rett i at motivene våre ikke alltid er så edle som vi selv tror. Mitt inntrykk er at vi på venstresida generelt er opptatt av at folk rundt oss skal ha de riktige meningene, noe som vanligvis betyr at man skal stå på siden til jordas fordømte, men at vi ikke er så kritiske til hvorfor folk mener det de gjør. Dette leder oss iblant til å akseptere argumenter vi ikke bør akseptere, fordi de enten uttrykkes av eller støtter en eller annen undertrykt gruppe. La oss for eksempel ta begrepet «hvite privileger». I en av de mest kjente artiklene om dette temaet defineres det å være privilegert som å kunne gå på butikken uten å bli trakassert, og at man er i stand til å beskytte barna sine mot folk som ikke liker dem. Dersom man på bakgrunn av dette mener at det hvite privilegier er noe man bør kvitte seg med, argumenterer man fort for at hvite folk bør plages på butikken og at barna deres bør settes i fare. I så fall mener jeg at man ikke lenger er motiverte av å avskaffe rasistisk undertrykking, men av å generalisere den, og av å ta hevn på en bestemt menneskegruppe fordi de er født med «feil» hudfarge. Slik tror jeg da også venstresiden ofte framstår fra utsiden: som en gjeng utskudd som av ulike grunner ikke har klart seg i livet, og som nå vil straffe alle andre for sin egen ulykke. Svaret vårt på denne kritikken må være å bygge en bevegelse som kan kjempe mot undertrykkelse uten å tråkke uti de fallgruvene Nietzsche identifiserer, selv om dette innebærer å kritisere folk på vår egen side. 

 

***

 

I Kill All Normies beskriver Angela Nagle hvordan den nye høyresiden har klart å framstille seg selv som radikale utfordrere av det bestående, og venstresiden som konforme og kjedelige. For å oppnå dette har høyresiden utviklet seg i en nietzschiansk retning. Den nye høyresiden er irrasjonell, følelsesstyrt og destruktiv. Den vil rive ned alle politiske, etiske og kunnskapsmessige standarder, og erstatte dem med et bekmørkt verdensbilde hvor kampen om makt er det eneste som teller. Den liker ingenting bedre enn å rive ned venstresidens påståtte moralske overlegenhet, og å vise hvordan det egentlig er vi som er dømmende, forutinntatte og intolerante. I møte med en slik høyreside kan vi ikke bare fordømme, vi må også forstå. Derfor er Nietzsche fremdeles en uunnværlig sparringspartner, selv om jeg anbefaler å lese ham med hammeren i hånda.