Ukategorisert
av Øyvind Sander Sønsterud
Både forestillingen om materien som universelt forklaringsprinsipp og den tilhørende forestillingen om historisk nødvendighet er metafysiske konstruksjoner, som nettopp gjør frihet umulig.
Når Marx stiller Hegel på bena, så er det ikke gjennom å skifte ut ånden med materien som første prinsipp. Som prinsipp blir jo materien noe åndelig. Marx avviser tvert om ethvert spørsmål om noe «første» som idealisme. Forestillingen om noe «første» sammenfaller nemlig med forestillingen om historien som noe lovmessig og dermed egentlig som noe ahistorisk. Kjennetegnet ved det historiske er nettopp det foranderlige, at det ikke følger noen lovmessighet, slik som naturen.
Det betyr ikke at Marx utelukker et statisk aspekt ved historien. Men dette statiske er ikke samfunnets naturgrunnlag eller menneskenaturen, som det kanskje ligger nær å tenke. Tvert om viser han hvordan naturen spiller en dynamisk rolle i historien.
Enkelt kan resonnementet framstilles slik: Både natur og historie oppfattes av Marx som momenter av den menneskelige praksis. Når vi fastholder naturen som rent objekt, så er det bare mulig fordi vi allerede står i et praktisk forhold til denne naturen. Ingen naturvitenskap er mulig forut for dette forholdet. Naturen er altså alltid allerede en del av historien.
På samme måte er historien alltid allerede en del av naturen: Ved å innrette oss etter naturens lovmessigheter, frigjør vi oss fra den. Gjennom å kjenne naturens lovmessigheter, eller tvangsstruktur, kan vi utsette den for våre tekniske inngrep. På den måten frigjør vi oss fra naturens tvang. Denne frigjøring er nettopp en historisk bevegelse. Den er historisk for så vidt som den tekniske ferdighet selv utvikles (dyrenes instinktive teknikker er ikke historiske). Slik er historie og natur, frihet og nødvendighet uløselig knyttet sammen hos Marx i den menneskelige praksis’ dynamiske enhet. Historien er historien om produktivkreftenes utvikling (hvor da utvikling betyr det motsatte av lovmessighet, eller det lovmessiges fravær). Sånn sett er historien da også frigjøringens historie.
Historiens statiske aspekt knytter derimot Marx til menneskenes samfunnsmessige forhold til hverandre – til produksjonsforholdene. Altså til det vi umiddelbart oppfatter som uavhengig av ytre tvang, til det som alene skulle være avhengig av menneskenes egen fornuft og vilje.
Historien er historien om klassekamp, skriver Marx. Her kan det virke som om Marx slår seg selv på kjeften, idet han nettopp reduserer historien til et prinsipp eller noe «første». Den kritiske hensikten er imidlertid den motsatte. Når Marx utlegger historien etter et begrep som eksklusivt hører hans egen tid til (klassekampen), så er han også klar over den vilkårlighet han dermed gjør seg skyldig i. For denne vilkårligheten er til stede i enhver generell utleggelse eller bestemmelse av fortiden. Fortiden har jo allerede vært, og er dermed utilgjengelig for overprøving og praktisk intervenering. Slik forblir enhver utleggelse av fortiden noe vilkårlig «subjektivt», en speileffekt av samtiden.
Spørsmålet om å forstå historien gjenspeiler det forhold at samtiden virker meningsløs for den som spør. (Med mening menes her at historien er lovbundet. Dvs at historien ikke er åpen, men i stedet en stadig gjentagelse av det samme.) Samtidig forholder det seg slik at dette spørsmålet om historiens meningsinnhold bare kan besvares ved at samtiden selv gir en forståelse, en mening til historien. Men da blir til gjengjeld resultatet selv meningsløst. Det meningsløse i å søke etter et svar som allerede var gitt i utgangspunktet. Og det meningsløse i å gi mening til noe som manglet mening.
Dette er en motsigelse all idealistisk meningssøken trekkes med. I det alle forskjeller utslettes i den enhetlige mening (prinsipp), idet det historiske oppheves (hvorved også det framtidige prinsipielt må forbli det samme), idet identitet genereres – i samme øyeblikk kastes en tilbake i utgangsposisjonen, hvorfra spørsmålet om mening først ble stilt.
Når Marx bestemmer historien som klassekamp er han bevisst denne problematikken. Som en allmen bestemmelse av historien er begrepet om klassekamp selvmotsigende. Det bestemmer historien som ikke-enhetlig, som splittet, som fragmentert, dermed som ikke-bestemmelig, som noe ikke-essensielt, som ikke-identisk. Nettopp ved å projisere sin egen samtid, klassekampens samtid, ned på historien, lar Marx historien framstå som ikke- reduserbar til bestemmelser. Historien blir dermed meningsløs, men samtidig bærer da meningsløsheten et løfte om frihetens mulighet, om historiens åpenhet; at den ikke behøver å være framtredelse av det samme – at den ikke behøver å være klassekamp.
Dette er mer enn en sjonglering med ord. Framstillingen innfanger det spenningsmomentet som hele Marx’ kritiske produksjon nærer seg av. Marx forsøker ikke å gi ny viten om historien, han ønsker å åpne det historiske gjennom å eksponere enhver vitens vilkårlighet. Dermed omdannes samtidig bestemmelsens foregivelse av mening til en kritisk målestokk på samtidens uforsonede virkelighet, på klassekampens virkelighet. Det dreier seg om en ideologikritikk, hvor den historiske horisonten er framtiden.
Kritikk er noe annet enn informasjon. Den som går til Marx med forventningen om å finne en konkurrerende virkelighetsoppfatning, en alternativ verdensanskuelse går feil. Kritikkens oppgave er å bryte ned slike fetisjer eller fikserte forståelsesformer.
– Det er i fortsettelsen av dette perspektivet Frankfurterskolen ønsker å forstå sine teoretiske ytelser.
Men hvordan føyer da teori-praksis-problematikken seg inn i dette. Gir teorien handlingsdirektiver eller er den en slags ren vitenskap. Dessuten, må det ikke også finnes et ideologisk moment i marxismen, for så vidt som den selv må ha bindinger til en eller annen interesse og derigjennom til en verdensanskuelse?
– Som verdensanskuelse er marxismen like intetsigende, like fordummende og – hevet over enhver tvil – like undertrykkende som en hvilken som helst annen verdensanskuelse. Som statsreligion, eller som et bidrag til livssynsmarkedet bør den tjene oss til skrekk og advarsel. Det framgår allerede av det overstående. Marxismen har ingen privilegert adgang til virkeligheten. Den utfolder seg nettopp som kritikken av slike stormannsgale forestillinger.
Da lar den seg snarere sammenligne med en vitenskapelig praksis. Dette var også Marx’ eksplisitte intensjon med Kapitalen. Selv om han ikke forsøkte å følge samme mal som naturvitenskapen. Han ønsket snarere å kritisere en slik framgangsmåte, slik den ble anvendt i den borgerlige sosialøkonomien (undertittelen på Kapitalen er «kritikk av sosialøkonomien»).
Kritikken er på et vis en parasitær forholdelsesmåte. Under utarbeidelsen av Kapitalen innhenter Marx hverken nytt empirisk materiale eller konstruerer nye begreper. Han overtar den empiri og de begreper som sosialøkonomien allerede har utviklet.
Mens en historieoppfatning kan variere fra individ til individ, er den oppfatningen sosialøkonomien leverer av den kapitalistiske virkeligheten, lovmessig. Marx oppfatter ikke sosialøkonomiens teorier som uriktige. Kapitalen har på ingen måte råd til å holde seg med en vitenskap som ikke gir riktige anvisninger på handling. Marx’ innvending mot sosialøkonomien er at den ikke fører til noen frigjøring, slik dens forbilde, naturvitenskapen gjør. Tvert om binder sosialøkonomien menneskene til forhold som selv er foranderlige. Men samtidig vitner sosialøkonomien, i det den følger naturvitenskapens metode, om dette samfunnets naturlikhet. Fordi sosialøkonomien på et vis er sann, blir det mulig for Marx å kritisere det kapitalistiske samfunnet gjennom å kritisere dets gjengivelse i teorien.
– Marx’ prosjekt står ikke i forlengelsen av en bestemt interesse. Hans private sympatier og antipatier er helt uvesentlig for teoriens sannhetsgehalt. Kritikken er noe som må lykkes, sier han selv. Interessemomentet ligger egentlig innbakt i sosialøkonomiens egne begreper, som Marx ikke foretar seg noe annet med enn å stille inn i nye konstellasjoner.
Kapitalen gir heller ikke noen anvisning på handling. Den motiverer til handling for så vidt som den dokumenterer utbytting og fremmedgjøring. Men innholdet i Kapitalen er ikke avhengig av en politisk-revolusjonær praksis som i ettertid skal bekrefte dens sannhet. Kapitalen må bedømmes på sine egne premisser, som vitenskap. Den åpner et spenningsforhold mellom begrep (f.eks sosialøkonomiens formale likhetsbegrep) og det dette begrepet sier noe om. Dette spenningsforholdet som teorien avdekker kan riktignok bare oppheves gjennom revolusjonær handling, men den kritisk-teoretiske ytelsen blir ikke mindre sann om en slik handling uteblir. Finner handlingen sted, forsvinner til gjengjeld teoriens relevans.
Marx’ analyse av kapitalismen må stå og falle på hans egen argumentasjon. Den bygger på sannhetene i sosialøkonomien, som igjen bevises gjennom den daglige kapitalistiske praksis. Noen umiddelbar ikke-begrepslig adgang til virkeligheten har Marx like lite som noen annen.
– Men hvis det forholder seg slik at våre allmenne forestillinger om verden gir verden mening (jfr problematikken rundt historiens mening overfor). Og hvis våre mer praktiske teorier om den allerede er bevist gjennom at de fungerer i praksis, hva da med spørsmålet om ideologi og fremmedgjøring. Blir det ikke da vanskelig å snakke om falsk bevissthet og en verden som er fremmed for menneskene? Hvordan er det i det hele tatt mulig å si noe vettugt om dette?
– Dette er den postmodernistiske relativismens yndlingsspørsmål overfor alt som smaker av herretenkning. Heldigvis var Marx betydelig mindre metafysisk anlagt enn det postmodernistene synes å være. Marx forutsetter nemlig ikke noen privilegert målestokk for kritikkens utøvelse, for eksempel en utopi om det gode liv. Men uten at han dermed forfaller til relativisme.
Relativismen er selvrefererende inkonsistens. Fordi det å hevde at alt er relativt, selv ikke er relativt. Dermed blir dette standpunktet selv metafysisk når det krever absolutt gyldighet. Relativismen er absolutismens bror, bemerker Adorno.
Naturligvis går det ikke an å slutte å snakke om sannhet her i verden, og da er det også fortsatt mulig å snakke om sann og falsk bevissthet. I vår praktiske og dagligdagse virkelighetsforståelse er dette en nokså triviell sak. Er våre kunnskaper om virkeligheten for feilaktige, går vi sannsynligvis til grunne i den. Det er også denne trivielle sannhetsforståelsen Marx konsekvent forholder seg til i sin kritikk av sosialøkonomien som ideologi.
Det må imidlertid her foretaes en avgrensning av ideologibegrepet. Den virksomme ideologien under kapitalismen består primært ikke i verdensanskuelsen, uansett om denne er av en politisk, religiøs eller filosofisk karakter. Det borgerlige klasseherredømme legitimerer seg nemlig ikke gjennom andre makter enn de som rår på varemarkedet.
Både politikken, religionen og filosofien frisettes med framveksten av det borgerlig-liberale kapitalistiske samfunnet. De er ikke lenger knyttet til åpenbarte religiøse sannheter. Men prisen for denne frisettelsen betales med tiltakende betydningsløshet. De blir sekundære i forhold til den grunnleggende ideologien under kapitalismen – varene og markedet. Ideologien har liksom flyttet fra himmelen til jorden, den har trengt inn i tingene selv. Den tidlige liberalismens og sosialismens likhetsideer er noe sekundært. Forholdet mellom menneskene reguleres heretter etter prinsippet om deres formale likhet og frihet, slik som det defineres på arbeidsmarkedet. Selv om dette prinsippet er aldri så formalt, setter seg ikke gjennom som verdensanskuelse, men som en autonom, selvregulerende objektiv makt.
I avsnittet om varens fetisjkarakter viser Marx hvordan vareabstraksjonen, som isolert sett lar seg betrakte som et bevissthetsfenomen, opptrer som en objektiv materiell makt, som tvangsmessig produserer bevissthet. «Varen er full av metafysiske spissfindigheter og teologiske nykker, den er en sansemessig oversanselig ting,» skriver han. Derfor har heller ikke sosialøkonomien, med sitt handlingsorienterte blikk for de umiddelbare (i motsetning til «oversanselig») fakta, vært i stand til å avsløre dens hemmelighet.
Like lite kunne sosialøkonomien påvise noe utbyttingsforhold mellom arbeid og kapital. Klasseforholdet framgår ikke som noe faktum. Tvert om er det likheten mellom arbeidskjøper og arbeidselger som viser seg som faktisk. Utbyttingsforholdet er ikke synlig hverken i kjøp og salg av arbeidskraft, i produksjonsprosessen eller i det ferdige produktet. Det trer bare fram i Marx’ framstilling. Utbyttingsforholdet trer bare fram i refleksjonen over verdifetisjens opprinnelse i et særlig forhold mellom mennesker (bytteforholdet), og gjennom det begrepslige skillet mellom arbeidskraftens bytteverdi og bruksverdi.
Marx’ kritikk er en individuell, spekulativ ytelse, men den er allment sann: allment, for så vidt som vareformen er allmenn; sann, for så vidt som sosialøkonomiens kategorier er sanne.
Vi må her nok en gang understreke at Marx’ kritikk ikke hviler på en på forhånd anlagt målestokk; den har ikke noe normativt grunnlag (dens spore kunne like gjerne vært nysgjerrighet som ønsket om et annet samfunn). Normativiteten ligger allerede i de begreper den overtar, men som for «sosialøkonomen» framstår som verdinøytrale faktabenevnelser. Disse begrepene er for så vidt allment og objektivt tvingende. Men det er selve denne faktisiteten, denne tingenes tvang, Marx viser som ideologisk. Han viser dette ved at han begrepslig makter å gå utover den. Ideologien er altså selv noe som først trer fram i og med den kritiske overskridelse. Forut for denne overskridelse er den bare «fakta», den umiddelbart synlige og konstaterbare virkelighet. Altså det som sosialøkonomien registrerer.
Kritikken må stå og falle med det den gjør, med den konkrete overskridelse den selv makter å stable på beina. Den dømmer bare gjennom å overskride virkeligheten. Samtidig med den overskridende bevegelse skaper kritikken normativitet. Den sier noe om rett og galt (for så vidt som sosialøkonomiens likhetsprinsipp sier noe om rett og galt), idet begrepet blir stående i et spenningsforhold til det det mente å fastholde. F.eks viser Marx at det er gjennom overholdelse av prinsippet om den formale likhet i varebyttet at ulikhet genereres, at utbyttingen finner sted. Varen arbeidskraft er nemlig den eneste vare som produserer verdi, og mer verdi enn den trenger til sin egen reproduksjon.
Plattheten om at marxismen ikke stemmer med virkeligheten, at kartet ikke stemmer med terrenget, er altså i en forstand riktig. Det er nettopp denne bornerte oppfatningen av forholdet mellom teori og samfunnsmessig virkelighet Marx’ kritikk retter seg mot. Han vil vise at virkeligheten ikke trenger å være slik den for øyeblikket er.
I og med at kritikken åpner for ny innsikt og for nye muligheter går den altså forut for den målrettede politiske handling. Fordi Marx unngår å stille opp konkrete idealer på forhånd – noe han heller ikke ville være i stand til å gjøre rede for gyldigheten av, uten å ende i metafysikk – er hans kritikk av kapitalismen selv målestokken på sin relevans. Ved konkret å avdekke nødvendigheten som unødvendig, og i samme øyeblikk som ideologi, åpner den det historiske, den samfunnsmessige virkelighetens mulighetshorisont. Slik ivaretar den en utopisk dimensjon. Ikke noe annet rettferdiggjør den.
Men hvis marxismen er «ren» vitenskap, har den da noen relevans? Marx kunne i det minste feste håp til en revolusjonær arbeiderklasse, mens dette overfor synes å finne sted i vakum.
Sant nok, men i en verden hvor selv politikken er avpolitisert er det ingen grunn til hurra-optimisme i forhold til noen ting som helst.
For øvrig mener jeg det bare er i teorien bevisstheten om at vi fremdeles lever i et klassesamfunn, kan bevares. Det er for øyeblikket i hvert fall ingen andre steder. «Sosialistisk bevissthet vokser ikke opp av fabrikkgulvet,» som Lenin sa. At teorien selv er marginalisert til det betydningsløse, henger naturligvis sammen med at det borgerlige samfunnet, med god hjelp av arbeiderbevegelsens egne organisasjoner langt på vei har klart å innfri løftet om felles overlevelse. Kapitalismen har kjøpt opp arbeiderklassen.
Vi bør være klar over at kapitalismen reproduserer seg primært på grunn av og ikke på tross av klassesamfunnet. Kapitalismen lever på å utbytte arbeiderklassen, ikke på å utrydde den. Dermed skulle den også være i kapitalismens fremste interesse å redde den klassen den er avhengig av.
Hva om det ikke lenger finnes en revolusjonær arbeiderklasse? Marx selv framstilte proletariatets klasseinteresse rent negativt: som den klasse som ikke skulle realisere noen standsinteresser, men avskaffe seg selv. Nettopp det foranlediget Lukacs til å avskrive arbeiderens egen bevissthet som prinsipielt falsk. Den sanne bevissthet var teoriens sak. Hva han også i henhold til Marx hadde rett i. Når kapitalismen bød arbeideren levelige forhold var det ingen grunn til at arbeideren skulle adoptere en revolusjonær teori som sin bevissthet. Ingenting tilsier at teorien om hans erfaring har noen mening for hans egen erfaring. Dette er fremdeles i overensstemmelse med Marx. Teorien og arbeiderens individuelle bevissthet stammer fra forskjellige erfaringsgrunnlag. Dette er et produkt av arbeidsdelingen i samfunnet.
Derfor kan teorien heller ikke overprøve arbeiderens bevissthet, selvom den utsier den allmene sannhet om hans samfunnsmessige situasjon, og det uansett hva arbeideren måtte mene. Det er f.eks sant at hans relative elendiggjøring bare øker med veksten i kapitalens konstante del, men den faktiske konsekvens er som regel at hans livsbetingelser bedres. Det finnes ingen direkte sammenheng mellom teori og klasse. Det var også Marx den første til å innse.
Men alt dette behøver ikke bety at vi skal la oss fordumme av postmodernismens «alt-er-lov»-slapphet.
Hva «folket» til enhver tid måtte mene, kan ikke være målet for hva teorien gjør. «Vi skal fortsette å kritisere,» skrev Adorno en gang, «om ikke annet, så i hvert fall utfra skammen over ennå å kunne puste i det gnisningsfrie helvete.» Hvor alt er redusert til et spørsmål om administrasjon, om funksjonalitet og brukelighet; hvor alt er middel, men hvor ingen vet for hvilke formål. Hvor nettopp, som postmodernismen hevder, alt er lov, hvor alt er like gyldig, dvs hvor alt er likegyldig.
Hvor alle tror de lever i et fritt samfunn, men hvor alt er underordnet den totale tingliggjøring.
Dette er kritikkens time.